Mémoires Caribéennes

Edouard Glissant,

« Mémoires des esclavages »

«Comme ce soleil et cette lune à la fois sur ta tête, dit Longue. Tu aurais cru que c’est un seul feu un seul éclat, tu ne sais pas lequel éclaire l’autre. Si c’est la magie qui te fait comprendre le passé ou si c’est la mémoire la suite logique par-dessus le nuage qui devant toi brille ? »                

                                                                Edouard Glissant, Le Quatrième siècle, 1964

Le 10 mai dernier, la France a célébré pour la deuxième fois, ses « mémoires de la traite négrière, des esclavages et de leurs abolitions ». Ce même jour, Edouard Glissant donnait une lecture de son essai, Mémoires des esclavages, au Musée des Arts Premiers. Ce livre rassemble et résume l’immense travail de l’écrivain sur la plantation et l’esclavage américains. Edouard Glissant relit/relie patiemment les lieux de cette tragédie et présente le projet d’un Centre national pour la mémoire des esclavages et de leurs abolitions que lui a confié l’Etat français en 2006. Le livre est d’ailleurs préfacé par Dominique de Villepin, alors premier ministre français, au moment des célébrations du 10 mai 2007.

Ce projet d’un Centre national pour la mémoire des esclavages et de leurs abolitions, s’il survit au nouveau et très remuant, «bonm-lapatiste », pouvoir politique, nous questionne sur la relation entre l’histoire caribéenne de Guadeloupe ou de Martinique adossée aux mémoires caribéennes  et l’histoire de France mais également sur la problématique très vicieuse, et quelque part, viciée de l’abolition de l’esclavage. C’est qu’un tel projet qui souligne le primat des abolitions nierait toute initiative antiesclavagiste caribéenne ; il anéantirait d’un coup, deux siècles et demi de résistances, individuelles ou collectives, d’insurrections et de révolutions antiesclavagistes dans toute l’Amérique des Plantations. Que l’Etat français donne mission à l’écrivain le plus fécond et avisé sur la plantation américaine, la mémoire antillaise et les résistances antiesclavagistes, par ailleurs, le plus grand écrivain vivant, de langue française, enfin ! Et tant mieux ! Mais si ce chantier s’ouvrait juste pour dédouaner l’Etat français d’une des obligations attachées à la reconnaissance de la traite atlantique et l’esclavage américain comme des crimes contre l’humanité, l’urgence d’une réparation qui passe obligatoirement par une reconnaissance politique des peuples guadeloupéen, guyanais et martiniquais et leur droit inaliénable à l’autodétermination, ce serait quand même triste, très triste. Il reste que ces « mémoires officielles » qui mettent en lumière les seules abolitions, minimisent et ignorent les inlassables combats des premiers caribéens et afro-américains dans la plantation américaine et condamnent du même coup, leurs descendants à être en dehors de leur propre histoire, comme des zombis, sans devenir possible.

Le 10 mai, la République française célèbre un décret, un acte de politique publique, sans courage politique particulier puisque l’économie commandait, dès le milieu du XVIII^e siècle, de profonds changements structurels liés au développement du capitalisme industriel. Le 22 mai, le peuple martiniquais (le 27 mai, le peuple guadeloupéen ; le 10 juin, le peuple guyanais) célèbre une révolution antiesclavagiste, un acte politique fort et rend hommage à toutes ces résistances, ces insurrections et révolutions antiesclavagistes qui ont usé le système dans toute l’Amérique des plantations, dès le début du XVII^e siècle ; en Martinique, par exemple, dès 1654 quand des marrons s’étaient ligués aux amérindiens pour marcher sur Saint-Pierre ; et entre 1665 et 1666, quand une armée de 300 à 400 marrons commandée par Francisque Fabulé (ou Fabulet) avait déployé ses quinze colonnes sur toute la région nord, nord caraïbe ; au Brésil, dès 1635 quand la République de Palmarès (Serra de Barriga, Alagoas), une confédération de 60 mocambos (villages) sur 27 000 km2 dans le nord-est, avait levé un impôt, commercé avec des villages voisins, construit des écoles, développé une agriculture, et un système de redistribution, selon le principe éco-développementaliste, « à chacun selon ses besoins » et surtout initié une guérilla (la teoría del foco del commandante Ernesto Che Guevarra) et la technique des lignes en mouvement permanent ; et dès 1646, quand, dans les montagnes du centre de Ayiti Boyo Kiskeya (à l’actuelle frontière avec la République Dominicaine)  une communauté, Le Maniel, environ 7 000 personnes dirigée par Santiago, avait montré les contours d’une société sans domination raciale, etc.

Il ne peut y avoir une mémoire naturelle, positive et sereine de l’esclavage nous prévient Edouard Glissant dont la lucidité et l’intelligence sont restées intactes, jusqu’à se bonifier malgré l’entrée dans un grand âge. La mémoire est en effet le lieu d’une déconstruction/reconstruction permanente, ce sont ces histoires cachées que nous disons sans les dire tout en les disant. C’est pourquoi un Centre pour la mémoire des esclavages et leurs abolitions ne peut être « national », selon Edouard Glissant, il doit permettre l’expression libre de toutes les mémoires et de toutes les nations (les antillaises, les africaines, les européennes) qui forgent ces mémoires. Pour entreprendre ce choc entre les histoires et les mémoires, nous relirons le deuxième roman de Edouard Glissant, Le quatrième siècle, et sans doute la première oeuvre d’une pensée féconde qui a irrigué les travaux de tous les historiens caribéanistes sur la plantation esclavagiste américaine. Cette lecture croisée/décroisée/recroisée, d’autant et pour autant que le système esclavagiste américain était complexe, fait un clin d’œil à  la dialectique du morne et de la plaine qui, quelque part, repérait déjà, en 1965, les tensions entre l’histoire coloniale et les mémoires antillaises qui tracent et multiplient les lieux et chemins dans tout le pays.

L’histoire de l’esclavage américain s’accroche désespérément aux livres de compte négriers et esclavagistes, à quelques correspondances de békés quasi illettrés et aux chroniques et actes politiques officiels d’administrateurs coloniaux. La mémoire des résistances circule en feuilletant tous ces regards lourds d’une violence sans cesse ruminée, des générations d’héritiers des peuples outragés.

1 – Le Quatrième siècle, une poétique des résistances.

Le Quatrième siècle n’est pas une taxinomie des résistances. Il délimite deux paysages, l’un en résistance qui essaime dans les mornes une énergie sans cesse renouvelée et l’autre en soumission et souffrance, «échine courbée», dans la plaine, amorphe ; et entre les deux, un champ de possibles que le marron égrenait quand la nuit éparpillait ses lucioles. Ces deux paysages ne sont pas toujours en totale opposition ; il y avait des jours et des nuits, et dans les nuits des passages secrets qui traçaient comme un lien, parfois une relation, un bouillonnement du pays d’avant. Le premier des Longué avait marronné dès le premier jour et avait pris femme (par enlèvement) sur la Plantation l’Acajou de Laroche. En 1831, après une rupture des conventions passées entre les deux et la fille désirée, Anne Béluse, fils du premier des Béluse, tua l’un des deux fils du premier des Longué, Liberté, entre trois ébéniers, d’un « si beau coup de coutelas » enterré là dans leurs jeux d’enfants quelques années plutôt ; ailleurs, Ti-René Longué sauta dans un trou de la grande guerre et à la mort de Papa Longué, en 1945, c’est Mathieu Béluse, le fils, qui hérita de la mémoire des résistants ; en 1946, Mathieu Béluse et Marie Celat (Mycéa) se marièrent. « Et nous appelons cela le passé : ce tourbillon de mort où il faut puiser la mémoire ». C’est dans le roman des Batoutos, Sartorius que le lecteur d’Edouard Glissant trouvera la clef de l’opposition de départ entre Longué et Béluse.

Ces datations n’ont pas pour objet de fixer la mémoire puisqu’il s’agit d’une fiction mais d’y inscrire quelques repères pour la faire continue, continuum, la faire circuler dans un espace-temps, la faire mémoire de transmission. Ces deux paysages finissent par se fondre l’un en l’autre, érodant les possibles entre-deux parce que toute histoire porte avec elle le lieu où elle prend sa source et un lieu où elle s’enroule.

Les résistances ne sont pas simplement une échappée du système, petite ou grande, elles soumettent le système au temps. Elles aident à comprendre.  C’est pour cela qu’il faut célébrer non plus les abolitions, de petits décrets, des actes politiques lointains, arrivés toujours après l’évènement, mais les résistances au système esclavagiste. Ce sont ces actes de résistances qui ont fait les peuples antillais. Ce sont ces actes de résistances qui ont inventé une, deux, des musiques, des langages caribéens, une langue caribéenne (de Ayiti, Chaleyib, Kaloukera, Wanakera, Wanalao, Waytoukoubouli, et d’autres) que d’aucuns crient, encore et maladroitement « langue créole », des styles de vie intime, des styles de vie en collectivité, des épi religions et des religions, des romans des origines (Candomble, Lucumi, Macumba, Maria Lionsa, Palo Monte, Pukkumina, Rezo, Santería, Sarandunga, Shango, vodou, etc.), des danser-tambour (abakwa –carabalí  ou encore Ňáñigo -, bèlè, bomba, capoeira, cumfa, dinkimini, djouba, etu, Gerreh, gwoka, ibo, jankoulib, kasekò, kumina, ladja, lalin-klè, limbo, makuta, masumba, mayi, mayolè, muzik di zumbi, myal, nago, nyabinghi, parigol, pripri, rada, rumba, samba, sarandunga, seu, tambu, trankamentu, wapa, yanvalou, yuka…), des mangers, etc.

Le paysage est un des acteurs premiers dans Le Quatrième siècle. C’est le paysage qui donne un territoire au marron, le premier des Longué, et corps aux résistances. C’est qu’en prenant pied dans le paysage caribéen, l’africain (akan, haousa, ibo et yoruba en large majorité) coupait le cordon ombilical avec le territoire africain au-delà des eaux. Le débarqué reprenait pied et comprenait enfin ce qui lui arrivait, donnait un sens à cette tragédie puisqu’il était également un survivant de la maafa. Nou desann anba dlo. N’oublions pas que seulement, 40 à 60 % des « embarqués » africains survivaient au voyage et que 75 à 85 % des « débarqués » en territoire américain mourraient dans les deux premières années d’esclavage américain. C’est ce plein pied dans l’espace caribéen, américain qui achève une nostalgie du pays d’avant. « La nuit l’emportait cependant par-delà la tempête jusqu’au pays là-bas, loin après l’infini… ». Il signale une poétique, une éthique au grand jour.

Le Quatrième siècle qui est plus qu’un roman entreprend, à l’aise, ce passage vers le plein paysage, ce plein d’impatience qui tord l’univers clos de la cale et/ou de la plantation. « Le colon plante le paysage, le paysage n’est pas le pays », dit Edouard Glissant, je cite de mémoire. Le monde du premier des Longué, même s’il n’est pas extensible, « les marrons buttaient incessamment sur la mer », représente un monde merveilleux, l’espace de la licence, du souverain bien, sans retour possible à la plantation, l’aboutissement assuré au tout-monde. Mais l’espace-temps du marron n’est pas, dans Le Quatrième siècle, en dehors de l’histoire. Il y travaille même. Le projet du marron est bien de porter son espace-temps au centre de cette histoire et d’inventer la totalité-monde dans son espace-temps. Marron dans les bois, il n’était pas possédé de la vocation du marron, qui est de se garder en permanence contre le bas, contre la plaine et ses sujets, de trouver ainsi la force de survivre. Cette force n’était pas en lui, ni la patience. Il s’irritait de l’épaisseur des arbres,… Anne Béluse enleva la fille et marronna mais ne réussit pas son marronnage. Le marron doit, en effet y rassembler non pas un/des lieux du pays au-delà des eaux mais un territoire habité de tous les lieux du monde. C’est par là que commencent les créolisations.

Le Quatrième siècle n’est pas un inventaire des résistances (le suicide libérateur des Ibos et certains des yoruba (les mina), les « twa-de gout », akan–ashanti -, le marronnage collectif des peuples islamisés -haoussa- et des premiers kongo, etc.), il les suppose, laissant notre imagination courir de morne en morne, jusqu’à la mer toute Caraïbe, toute Amérique.  Il réconcilie mornes et plaines pour faire un paysage plein où le relief aux mille détours multiplie le pays. « Pendant ce temps donc, la terre minuscule, retournée sur elle-même, toute en boucles, détours, en mornes et ravines, resserrait autour de celui-ci les nouvelles plantations, le cercle où il n’y avait plus à distinguer entre des hauts et des fonds, entre celui qui refuse et celui qui accepte, entre un marron hagard et un esclave agonissant. » Le Quatrième siècle donne une histoire à ces milliers de communautés, de toutes tailles et dans toute l’Amérique des plantations, ces petites maisons en haut des mornes, ou perdues dans les grands fonds (Mòn-Pito, Fon Moustik, etc). Le Quatrième siècle donne un visage à ces milliers de personnes entêtées à dresser une mémoire en face d’une histoire coloniale trop froide pour courir dans les mornes et ravines (koule) de Wanakera.    

 

2 – L’histoire de l’esclavage assèche les mémoires.

Il faut dire les histoires de ces nombreuses communautés qui ont essaimé dans toute l’Amérique et dont les styles de vie nous sont parvenus, fragiles dans des chanter-danser, des contes, pratiques culinaires, actes culturelles ou rituels, une religion, des épi religions, des styles de vie intime qui habitent timidement la mémoire de l’espace-temps caribéen. Quelles chroniques coloniales signalent une expédition en 1763 contre un village marron dans les hauteurs de Trinité (actuels quartiers Bellevue et/ou Maximin), des villages marrons à l’origine de la ville du Gros-morne et tous ces villages Bezaudin, Macédoine, Pérou, Bois-Lézard, Duchêne, plus tard investis par les affranchis ? Ou ces villages où affranchis et marrons ont initié une solidarité, doucement, Morne-des-Esses, la Chapelle, Fonds-gens-libres, etc. Quel livre d’histoire est tenté par une religion monothéiste (gọ mmụộ ígbò) qui aurait survécu, en Gwadloup, jusque dans la première moitié du XX^e siècle ? Quelle curiosité aurait poussé un chroniqueur local à rentrer en contact avec ces deux/trois personnes de grand âge qui, dans le Gros-Morne/Saint-Joseph de la fin du XXe siècle, pouvaient encore dire quelques mots d’une langue yoruba (ení èdè Yorùbá fúnna tíjú) ? Quels abbés aurait prêté l’oreille à une de ces cinq langues akan, dans la messe du dimanche, « wə-Tse ni yəə ŋwεi », en murmure, doucement et en marge du parler créole bégayant ? Quelles correspondances s’attarderaient sur les 700 marrons permanents - c’est là une moyenne -, qui ont tracé des pistes d’une humanité dans cette Martinique pendant deux siècles et demi d’esclavage. Tout au plus, « l’histoire officielle » et les livres de compte admettent la levée d’une milice de 400 esclavagistes en 1709 et la tenue d’une chasse générale des marrons tous les six mois.

Il faut imaginer ces résistances permanentes et déboulant de partout, imprévues. Glissant écrit quelque part dans Mahagony : « Le dimanche premier de septembre, le père en mission se trouble dans les paroles de l’office du dieu. Dont l’un dit en murmure dans l’assistance, mais en manière que tout un entendit : « laten labe a debare laten an » - qui sonne que le père était là perdu sans retour. Qui fut un rire rentré dans les ventres mais paraissait un répons rondi de piété. Nous disons pie-poul ils entendent prié-pour nous. » La langue est par définition tout en détour et s’invente quotidiennement. C’est cette imagination qui irriguant les mémoires donne un contenu aux histoires, les humanise et donne des visages aux peuples outragés. Glissant définit deux types de mémoires, une mémoire de la tribu celle que nous crions, habituellement, mémoire de transmission, et qui, de génération en génération digère le temps qui passe. Cette mémoire là s’étiole ou marronne selon l’expression de Glissant quand il s’agit d’évoquer le passé esclavagiste, soit pour la douleur (descendants des peuples outragés) soit par honte (descendants des esclavagistes). Le petit béké féodal et patelin de Martinique, en mission de « créolistique fossilisante », sans doute pour passer le chloredécone, ne semble habité par aucune honte, au contraire il montre une déconcertante assurance qui caresse le mépris. L’autre mémoire, est une mémoire en situation, une mémoire prise dans l’immédiat et la totalité-monde, que Glissant nomme mémoire culturelle de la collectivité terre à laquelle participe chaque nation en conscience de la participation de toutes les autres. Cette mémoire-monde, cette mémoire en conscience, est difficile à appréhender d’autant qu’elle s’entende essentiellement lors des phénomènes d’errance ou de déracinement. Compte tenu de l’avancée des intégrations régionales, continentales même, des cultures et compte tenu de la mondialisation des problèmes liés à l’environnement, cette mémoire culturelle de la collectivité terre, pourrait jouer un rôle premier dans la mise en œuvre de politiques publiques modernes dans chaque pays voire dans chaque continent.

Dans les pays et populations sous domination française, la mémoire de l’esclavage américain s’épuise, aujourd’hui, dans un vécu émotionnel et têtu qui ramène à des fièvres personnelles et des fins individualistes (donc matérialistes) une histoire collective non maîtrisée puisqu’il n’y a pas (encore) eu une autorité politique autochtone pour projeter ces peuples dans leur devenir. Dans nos pays et dans leurs diasporas, un culte des ancêtres, (il leur est fait obligation de communiquer), un folklore de généalogie et de témoignages vivants qui relayeraient des confidentialités créent une confusion des genres où la plantation capitaliste de la fin du XIX^e et de la première moitié du XX^e siècle est admise au rang de société esclavagiste. Ce culte des ancêtres s’efforce de toucher les victimes de l’esclavage, d’ailleurs présentés sous la dénomination de « parents », et travaille fiévreusement au gommage de la nécessaire distance entre les ancêtres et leurs descendants. C’est cette distance là qui nous fait politiques et nous oblige à entreprendre le futur. Plus loin, ce culte des ancêtres, par l’individuation qu’il impose dans le travail de mémoire, érode, voire nie, l’histoire collective sui generis, les nations Gwadloup, Guyane, Martinique et nous impose un « petit monstre noir français et terriblement froid », au sens de ce non-personnage le « ti-mons » ou parfois, maladroitement, « lantikri » de l’imaginaire martiniquais, richement hérité de la culture religieuse Igbo.

C’est que la mémoire n’est jamais à froid, elle est subversive, parfois rebelle, parfois seulement excitée ; elle est toujours reconstruite. Faut-il rappeler ici, que les formations esclavagistes françaises en Amérique étaient par définition des formations « sociales » sans mémoire, des lieux où l’on a systématiquement nié jusqu’à la capacité de l’africain (puis du martiniquais) à aimer ses enfants, jusqu’à l’idée d’une famille (dans le système esclavagiste anglais, espagnol et portugais des familles « africaines » ont existé), jusqu’aux origines ethniques des populations africaines. La culture des Gullah a survécu dans le Sud des Etats-Unis et a permis à certains des africains-américains de prendre part à cet espace-temps nouveau, de se projeter dedans et  de tenir tête à la violence intime quotidienne malgré l’absence d’une puissance politique africaine-américaine. En Martinique c’est l’assimilation à outrance ou « l’asou mile a Galocha ». Mémoires des esclavages négocient parfaitement toutes ces insuffisances de la mémoire, Glissant y prévoit même les emportements, il appelle comme une indulgence des uns et des autres, une prise de distance avec une histoire monstrueuse et insaisissable puisque nous n’avons pas hérité des souffrances des africains mis en esclavage mais seulement de leur « patience et obstination à maintenir la mémoire de leur Pays d’Avant ».

   

3 – Les créolisations, une re-conquête du temps ?

Les peuples américains et les peuples des Mascareignes, ont hérité d’une culture créée en résistance à cette tragédie de l’esclavage des africains, pour l’accorer ou l’échapper. Cette culture s’est faite par croisements multiples.

Edouard Glissant qui distingue une néo-américa, (celle de l’africain, migrant nu, porteur d’une trace du pays africain) d’une méso-América (celle des cultures ataviques amérindiennes) et d’une euro-América (celle des migrants européens armés jusqu’aux dents), étudie la complexité d’une créolisation à l’œuvre en Amérique centrale depuis les premières formations esclavagistes américaines. Ce migrant nu africain qui n’a pas pu nourrir l’espoir d’un retour sur le continent natal, sauf dans les «obstinations suicidaires ibos» nous dit E. Glissant, a recomposé, en s’appuyant sur une « mémoire désolée », les traces des cultures d’origine et investi le champ culturel. Le migrant armé, venu d’Europe du Nord-ouest aurait forgé un capitalisme industriel puis technologique et financier. Le migrant domestique ou familial, l’italien, le chinois, arrivé avec ses casseroles et photos de famille, aurait forgé un capitalisme marchand. Au départ des créolisations, selon Edouard Glissant, une diversité de cultures non homogènes portés par des acteurs non totalement intégrés, installés dans ces cultures. On peut penser que les survivants du passage étaient majoritairement jeunes et donc n’étaient pas encore totalement installés dans leurs cultures respectives.

La créolisation selon Edouard Glissant est « une composition d’éléments distincts hétérogènes les uns par rapport aux autres, mis en fusion dans un lieu et un temps donnés et dont les résultantes, poussant plus loin que les mécanismes fertiles des métissages, sont imprévisibles et imprédictibles ». Cette définition glissantienne sous-estime, à mon sens, le poids des phénomènes de dominations raciales, culturelles, politiques. Certes, elle dépasse, elle prend de vitesse parfois, dans l’œuvre d’Edouard Glissant, la notion muette de métissage dont on peut supposer les résultats et qui, au fond, concerne de prime abord, toutes les cultures et sans doute tous les êtres humains d’autant qu’ils ont tous un père et une mère. Le texte d’Edouard Glissant distingue bien le phénomène du métissage, des phénomènes de créolisations, il rend compte de l’imprévisibilité, des ruades, de l’imprédictibilité des créolisations ; il analyse bien la course de la créolisation mais trébuche sur le départ de ces créolisations. Les créolisations mettraient en relation des blocs identitaires distincts mais qui présenteraient chacun des hétérogénéités naturelles.

Dans les formations esclavagistes américaines, il n’y avait pas une culture africaine mais bien plusieurs. Le groupe culturel akan (les populations businenge de Guyane, les marrons leeward de la Jamaïque du XVIII^e siècle, par exemple) représente à lui seul cinq langues « historiques » (anyi, ashanti, baoule, fanti, twi), sept langues dites « lagunaires » et une quarantaine de communautés politico-culturelles. Le groupe culturel yoruba, population la plus importante dans toutes les formations esclavagistes américaines, représente une bonne centaine de « communautés politico culturelles et linguistiques». C’est cette diversité originelle des cultures africaines et la permanence des conflits et des solidarités (entre les peuples politiquement structurés et monothéistes de la plupart des Cités-Etats et les peuples organisés autour d’une épi religion, d’une péri culture ou d’une tradition de commerce, etc.) qui ont créé une diversité dans la lecture quotidienne de la domination raciale, culturelle et politique et ont précipité ces peuples et leurs descendants dans une altérité forcée mais nécessaire. Les békés féodaux de Martinique sont restés en dehors de ce phénomène de créolisation et continuent en plein XXI^e siècle un culte de la « race pure » qui scandaliserait n’importe quel nazi européen ou afrikaner du siècle dernier.     

Mémoires des esclavages reste timide sur la circulation des éléments culturels africains et post-africains, leur possible résurgence (par revivalisme ou après affaissement subit ou dysfonctionnalité/afonctionnalité de la nouvelle culture créole) dans les espaces monde ouverts post-esclavagistes de la fin du XIX et première moitié du XX^e siècle. Nous avons soutenu dans la revue Madjoumbe –Pou an bagay bout èk anlòt vire doubout- cette idée d’éléments culturels africains férocement agités par une domination raciale et qui ont dû déployer toutes sortes de parades pour résister et survivre. De la solidarité des éléments culturels africains à leur désintégration totale en passant par la refonte dans des enveloppes culturelles européennes ou africaines ou créoles ou encore amérindiennes, pour cacher ou passer inaperçus, sans minimiser les associations ponctuelles, spontanées, les revivalismes, les disparitions/réapparitions sous la même forme ou une autre, les modernisations, les modernismes ;  l’expérience des cultures africaines (Akan, Igbo et Yoruba en majorité puis kongo, kikongo après 1856) en Amérique relève d’une complexité liée aux problématiques de la domination raciale, politique et culturelle qui dépasse la  seule capacité ou incapacité à envisager un retour. Au fond, le migrant nu n’est pas totalement nu puisque tout homme est rempli de culture, s’il venait à être vidé de sa culture, il mourrait ou tomberait bligidip, pou sak vid ki pa’a tjenbe doubout.

Les langues créoles créées par les enfants de la deuxième génération des africains arrivés sur le continent américain montrent bien cette course folle pour échapper les dominations européennes. Langues composites et composées, langues en/de résistance, langues de détour, au sens de Edouard Glissant, elles ont charrié toutes les complexités des langues natives africaines qui ont participé au pidgin originel ; mieux, elles ont été l’objet de relectures africaines, européennes, peut-être amérindiennes permanentes. Il est difficile d’illustrer cette relecture permanente des langues et cultures créoles mais on peut supposer que les petites communautés de marrons, les nouvelles populations africaines (par exemple les kongo et kikongo arrivés en Gwadloup et Martinique, comme travailleurs contractuels, à partir de 1856), les esclaves revendus d’une habitation à une autre, d’un pays à un autre, les populations ré humanisées par les insurrections antiesclavagistes ont, sans aucun doute, procédé à des lectures critiques (renforcement, abandon de segments afonctionnels, réévaluation, etc.) de ces langues et cultures. Le rythme Lewòz du gwoka de Gwadloup, sans doute le son le plus complexe et mystérieux, est-il né dans les communautés akan ashanti d’Afrique de l’Ouest, ou dans une habitation « Les roses » dont il porte le nom ? Le terme bèlè qui désigne des danses et musiques de Martinique, des danses sensuelles exécutées par les femmes de Dominique,  Grenade, Sainte-Lucie, Trinidad and Tobago, des chansons sans tambours pour exécuter un travail ménager  en Gwadloup, une danse de carnaval, à la Dominique, dans le sud des Etats-Unis, à Saint-Vincent et Petite Martinique (Grenade), une chanson satirique en avant du calypso trinidadien, un changement de rythme dans certaines quadrilles en Haïti et jusqu’à Cuba,  est-il né à Nupe (dans le delta du Niger) où il signifiait mélodie, harmonie ou vient-il du français « bel air » qui ne signifie rien, I’m sorry bradas and sistas ?  La danse-mayolè, de feu Lin Canphrin, « dùma màya atâyâ, ayà mwâna… », est-elle née à Marie-galante-Gwadloup et a été relue par la vague de migrants kongo, kikongo de 1856 ou est-elle originaire des rives du fleuve Congo ? La danse dite danse-lalin-klè dénommée « woule-mango » est-elle une version martiniquaise des rites d’initiation des jeunes filles d’une des « nations » yoruba ou akan, la traditionnelle « danse de la chenille », qui aurait été perdue dans les mornes du marronnage pendant un ou deux siècles, pour ressurgir au XX^e ? Il n’y a aucune chronique qui signale cette danse au XVII, XVIII et XIX^e siècle. Dans le Cuba du XXI^e siècle, la religion Lucumi est-elle un ancien culte monothéiste ibo ou le nom moderne que les santeros donne à leur religion quand ils veulent mettre en avant les racines africaines ? Et dans Charlotte City,  dans le sud des Etats-Unis, les berceuses gullah qui, aujourd’hui encore, endorment les bébés agités, et dont les grands-mères ignorent le sens des mots qu’elles font circuler, ont-elles vraiment servi lors de l’intronisation de rois yoruba ?

Au rang des sorties possibles des dominations européennes, des poétiques revivalistes, (la négritude césairienne, le renouveau yoruba en Amérique, le rastafarisme, o tropicalismo, etc.) ont surgi partout en Amérique allant puiser dans les anciennes cultures africaines comme pour recadrer, relever, des créolisations essoufflées par quatre siècle de domination européenne. 

            

« Taris, les Longué reposaient en tous ». En réconciliant les mornes avec les plaines, Le quatrième siècle donnait à ces peuples antillais épuisés comme un ordre à entrer dans l’histoire, sans perdre mémoire de la tragédie de l’esclavage. C’est que les marrons (par Papa Longué interposé) remettaient entre les mains du plus grand nombre (par Mathieu Béluse, interposé) cette fièvre du pays d’avant, du pays au-delà des eaux et cette mémoire des résistances qui obligent au partage d’avec le tout-monde, toutes les mémoires même si une mémoire des esclavages (tous les esclavages, romain, athénien, transsaharien, américain, etc.), est impossible. C’est que nous sommes bien dans l’incapacité à comprendre les souffrances des africains mis en esclavage même si nos sociétés et cultures ont hérité de toutes les violences de cette tragédie. Elles nous les restituent malheureusement sous les formes d’une violence intime qui ronge dans les familles, quotidiennement.

Mémoires des esclavages nous interpelle, nous commande même comme ces grands arbres de Mahagony, à prendre cette histoire, toute cette histoire pour initier une relation féconde à la totalité-monde, non pas prendre le monde à témoin mais comme acteur d’une solidarité à construire pour échapper l’épuisement généralisé des peuples.

« Les arbres qui vivent longtemps sécrètent mystère et magie. Comme s’ils pratiquaient dans leur grand âge de profonds mélanges de bonheur et de calamités, des relations de ciel et d’animalité, par quoi ils nous commandent et nous aident. » Edouard Glissant a donné une course singulière à la mémoire des peuples africains tombés dans la tragédie de l’esclavage américain et a mis en culture cette éthique de la résistance qu’ils ont patiemment façonné.

                                                                       Henri S’maw Taillefond

Edouard Glissant, mémoires des esclavages, Gallimard, la documentation française, Paris mai 2007.

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[Rédigé par : FREDOLAS]

UN PETIT COMMENTAIRE "A LA VOLEE" EN ATTENDANT UNE REFLEXION PLUS POUSSEE*.

L'article de Simao a un intérêt certain: c'est qu'il re-politise un segment de la connaissance que certains auraient peut-être tendance à cantonner à la sphère archéo-historique, littéraire, et au mieux au terrain des conséquences de la traite négrière et de l'esclavage colonial sur le continent américain et la Caraïbe en particulier. Henri pointe une limite intrinsèque de la réponse de Glissant à Villepin: aucun projet politique émancipateur n'est ici sécrété par l'enjeu l'enjeu de ce qu'il s'agit de commémorer; eSt donc émasculée toute tentative d'élaborer une revendication politique d'émancipation collective, issue des descendants d'esclaves que nous sommes... L'avenir est privé de tout projet politique. Glissant accomplit bien sûr un travail remarquable, précieux, irremplaçable, ce fut et c'est sans doute encore un pionnier pour mieux appréhender la complexité de nos pays et pour construire un rapport au monde qui cesse d'être dys-harmonieux. Chacun doit s'approprier sa mémoire de l'esclavage. En même temps et au-delà,le projet de Glissant d’un « Centre national pour la mémoire des esclavages et de leurs abolitions », "s’il survit au nouveau pouvoir politique, nous questionne sur la relation entre l’histoire antillaise adossée aux mémoires antillaises et l’histoire de France d’une part, mais également sur la problématique très incommodante et prétentieuse de l’abolition de l’esclavage.... Ce projet tuerait toute idée d’une initiative antiesclavagiste antillaise ; il anéantirait d’un coup, trois siècles de résistances, individuelles ou collectives, d’insurrections et de révolutions antiesclavagistes dans toute l’Amérique des Plantations" (dixit H.S.Taillefond). C'est un peu s'en remettre au patron institutionnel de nos pays toujours colonisés par la France. Et on peut se demander pourquoi Edouard Glissant a accepté de répondre ainsi à la demande de Villepin, représentant d'un pouvoir politique de tradition très colonialiste (le gaullisme, guerre d'Algérie que le pouvoir colonial français a cessé parce que la France était mis au ban des nations au niveau international, répression en Martinique en déc. 1959, en Guadeloupe en mai 1967, néocolonialisme en Afrique depuis 1962, avec liquidation des vraies élites anticolialistes à la charnière des années 60, Françafrique néocoloniale jusqu'à aujourd'hui (le pouvoir mitterrandien l'ayant maintenu...).

Bref! On peut se demander pourquoi Glissant n'aurait pas plutôt proposé un tel projet à l'UNESCO, par exemple. Aujourd'hui, malgré ses mérites historiques et littéraires, malgré ses engagements politiques passés, on dirait que Glissant laisse une dernière chance de se racheter à la France coloniale, qui ferait ainsi son mea culpa, et puis basta! Or la France, plus cocardière que jamais (au point de remettre les pieds en Haïti deux siècles après l'indépendance chèrement conquises par les anciens esclaves) n'accepte toujours pas de faire un travail collectif de réparation... De toutes façons cela passerait par:

1- Reconnaissance explicite du droit des peuples Martiniquais, Guadeloupéen et Guyanais à l'autodétermination politique (avec de véritable attributs de souveraineté...), y compris négociation d'accords avec les voisins de la Caraïbe et, avec l'U.E., des accords de non-réciprocité dans les échanges sans ingérences de l'Etat français;

2- L'annulation de la "dette" des pays du Tiers-Monde qu'elle exploite. Cette dette a déjà été remboursée en masse, c'est-à-dire en capital, et ce n'est que par le jeu d'artifices (c.à d. de "techniques" comptables et bancaires, à savoir le décompte d'intérêts...) que la dette s'est accrue dans des proportions phénoménales. De toutes façons, cette dette n'aurait jamais dû être imposée aux pays du Sud par la France et ses banquiers, qui ne voulait là que se constituer des débiteurs à genoux. Elle aurait dû reconnaître avoir commis un pillage colonial ayant destructuré les économies des colonies à son seul profit de métropole. Rien que pour cette raison elle aurait dû investir pour aider ces pays à se relever, à construire des économies plus autocentrées. L'a-t-elle fait? Non. Villepin a-t-il pesé en ce sens pour une évolution des choses? Non. La cause était donc entendue d'avance.

3-La France devrait cesser de soutenir les régimes corrompus et antipolaires d'Afrique, notamment (ex: Gabon, Sénégal...), dont les chefs d'Etats de 1960 ont été mis au pouvoir par elle-même, et dont ceux d'aujourd'hui continuent souvent d'être ses relais. Les opposants sont éliminés (Sankara...).
Alors seulement l'Etat français mériterait la confiance d'un écrivain se réclamant de l'anticolonialisme.

Dernière chose pour cette courte note (qui devra être complétée voire nuancée sur certains points). Henri Simao dit:"Si ce projet survit au nouveau pouvoir...". C'est vrai qu'avec N.Sarkozy Président de la République française ce type de projet sentant la "repentance" (on trouve cette expression dans le programme présidentiel de N.S.) pourrait rester lettre morte.

Nous ne sommes pas Français, Simao, je suis d'accord avec toi. C'est-à-dire que notre "nation", c'est la Martinique. Mais il est possible d'être "national" d'un pays et "citoyen" (appartenant à une Cité, i.e. d'un Etat)d'un autre. Exemple: pendant l'apartheid, Myriam Makeba a eu la CITOYENNETE cubaine, tout comme l'Argentin Ernesto "Che" Guevara. C'est par abus de langage que nous parlons d'acquisition de la NATIONALITE, c'est de CITOYENNETE qu'il s'agit (droit de vote, etc.). Si nous pouvons peser pour essayer de barrer la route à des gens qui sont dangereux pour nous, pourquoi ne pas le faire par tous les moyens? Mais bien sûr, chacun à notre place et avec nos moyens, nous devons faire notre possible pour qu'émerge un véritable Etat martiniquais, qui nous permettra (ou à nos enfants) de dire avec fierté:"J'ai la nationalité martiniquaise, mais j'ai aussi la citoyenneté". Et ne me dit pas que la notion de citoyenneté est une invention gréco-latine bonne à jeter aux chiens pour nous autres Martiniquais ou Guadeloupéens. Si nous commençons à entrer dans des raisonnements
"intégristes anti-occidentaux", sans prendre en compte que chaque peuple a porté des choses positives, nous n'y verrons jamais clair. Il y a suffisamment d'obscurantisme actuellement pour que nous tentions de garder la tête froide er de tester lucides.

Je continuerai le commentaire de ton texte dans quelques jours.

FREDOLAS.

* Mais il faut bien commencer un jour. E si nou pè ko nou pou ekri an bagay, nou pé ké rivé yès koté, nou pé ké menm koumansé vansé. Bref!

[Rédigé par : M.P]

MEDIAPART VOUS INVITE
"LA TERRE, LE FEU, L’EAU ET LES VENTS"
GRANDE SOIREE
AVEC EDOUARD GLISSANT ET SES INVITES
MERCREDI 3 NOVEMBRE 2010
20H00 AU THEATRE DE L’ODEON

Mediapart est partenaire de « La terre, le feu, l’eau et les vents » grande soirée hommage à Edouard Glissant, organisée par L’Odéon-Théâtre de l’Europe et l’Institut du Tout-monde
Au programme, des lectures avec Marianne Basler, Sophie Bourel, Alex Descas, Behi Djanati-Atai, Greg Germain, Charles Gonzales, Tcheky Karyo, Mike Ladd, Denis lavant et Sapho, et les auteurs Abdelwahab Meddeb, Pierre Oster et Antoine Raybaud.
Ontorio à partir des poèmes d’Edouard Glissant par Jacques Coursil accompagné de Yann Joussein aux percussions, Fanny Lasfargues à la contrebasse et Romain Clerc-Renaud au piano et clavier.
Mise en espace de Razerka Ben Sadia-Lavant.
Dans le cadre de ce partenariat, Mediapart vous propose des places en 1ère catégorie au tarif préférentiel de 9 € (au lieu de 18 €).
Pour réserver, il suffit de donner le code : média9 lorsque vous réserverez vos places au T. : 01 44 85 40 40.

Cette soirée est organisée avec le Fonds de Dotation agnès b. et Galaade Editions.

Odéon Théâtre de l’Europe, Place de l’Odéon 75006 Paris - M° Odéon