Je ne suis pas historien quand à moi, tout au plus un lecteur assidu des sciences sociales et parfois un dilettante (an tjokè), des sciences humaines, j'accorde volontiers une capacité réflexive au récit historique. Pierre Bourdieu, l'un des maîtres de la sociologie française, avait pensé une "capacité cognitive de la fiction". Au delà de la perception visuelle, il faut, pour lire un récit historique, faire appel à des représentations mentales, une mémoire, des émotions, des représentations culturelles, etc. Bref, l'histoire est aussi un récit, autrement dit un discours raisonné, susceptible d'incessants recadrages, et qui n'échapperait pas à la vision du monde, weltanschauung, de l'historien. Les acteurs et figurants historiques font l'histoire ou la subissent en fonction de nombreuses variables telles que l'âge, le sexe, le niveau d'instruction, le niveau d'intégration culturelle et politique, etc.
J'avais déploré, dans le "Sonhe Sektanm 70" de l'année dernière, le peu d'intérêt des historiens d'en-Martinique pour le contexte latino-américain de revendications paysannes, tierra y libertad, ("land and freedom", "luta pela terra é vida digna", ilé-ayé àti òmínira), à la fin du 19e siècle, Barbade (1876), Brésil, Haïti ("révolte de la presqu'île du sud" dirigée par Gonan en 1825, "Révolte des piquets" dirigée par Ako en 1864), Jamaïque (Gordon's lawsuit, 1865) Cuba (1898), Puerto-Rico (1896), Mexique, Colombie, Panama, Guatemala et Nicaragua, Pérou (Sublevación campesina de Cañete, 1881), etc. La Martinique se situait alors en Amérique, dans ce dix-neuvième siècle où l'on ne pouvait pas (encore) faire mentir la géographie. Ailleurs, j'avais insisté sur cette revendication politique d'une Repiblik Nèg Matnik portée, très haut, par les leaders de l'insurrection paysanne de Septembre 1870 et, reprise en écho, par une grande partie des insurgés, notamment les cultivateurs des mornes. Dans son premier ouvrage consacré à l'Insurrection du Sud, un supplément de la revue communiste Action (1971), Armand Nicolas avait validé cette revendication d'une "République Martinique" portée par certains des chefs insurgés, notamment Eugène Lacaille. Je me souviens avoir conclu un exposé sur l'Insurrection du Sud à partir de l'ouvrage en question, j'étais alors en Première B, au Lycée Beauséjour (Lycée Frantz Fanon aujourd'hui) au siècle dernier, sur cette "couleur indépendantiste de l'Insurrection" et le professeur d'histoire, A. Nicolas lui-même, avait vite corrigé, "Vous allez trop vite Taillefond (Henri), certains des leaders, pas tous". Il a gardé cette même prudence dans le tome 2 de Histoire de la Martinique. Le récit de Gilbert Pago, L'insurrection en Martinique, n'a pas admis cette diversité, disons politique, des insurgés et a, malicieusement, ignoré cette revendication d'une "Repiblik Nèg-Matnik" même quand le gouverneur français en poste en 1870, Menche de Loisne, dont G.Pago a publié une longue lettre en annexe 1, avait écrit "conserver la Martinique à la France" ; même quand le conseil de guerre avait basé toute l'accusation sur cette certitude d'un complot ; même quand la féroce répression d'octobre 1870 avait démontré une étroite collaboration entre les ethno-classes mulâtre et béké(e). Pourquoi le récit de G. Pago nie t-il tout caractère "nationaliste" à une insurrection paysanne ? Sur quels faits empiriques appuie t-il une telle hypothèse ? Pourquoi ce qualificatif douteux de "Commune de Paris en terre coloniale", quand le soulèvement de Septembre 1870 n'avait mobilisé que la paysannerie et avait projeté un ordre politique martiniquais ?
J'ai travaillé et je travaille encore sur cette hypothèse d'une formation sociale caribéenne organisée autour d'une praxis de la résistance (plurielle ici-là) à l'esclavagisme euro-américain, dès le milieu du 18e siècle et à l'ordre colonial français à partir du milieu du 19e. Une communauté dont la population (nèg-mawon, affranchis, libre de savane) avait dépassé 300 personnes, avait existé vers 1760 dans l'actuel Bwa-Leza, Mòn-Kongo ; et dès 1709, une expédition de 400 sbires avait été montée pour "chasser" les nèg-mawon. On ne chasse pas un fugitif avec 400 sbires et tout au long du 18e siècle, les administrateurs de la colonie esclavagiste française en Martinique avaient évalué à un millier, la population des nèg-mawon. Ces bonnes gens, résistants individuels, avaient été, sans doute, assez prévoyants pour se liguer, faire communauté, organiser un we-feeling nèg Matnik. En 1847, la Martinique comptait 121.130 âmes dont 39.000 affranchis et libres, 72.859 esclaves et affranchis-savane, 9.500 betje, betje-griyav, lapen-chode ; la population de nèg-mawon devait dépasser largement 3.000 âmes. Du Sud des Etats-Unis (Ariet Trubman path) au Brésil, O Quilombo dos Palmares (1635-1696), O Quilombo de Parra (1820), ces communautés (Palenques, Quilombo, Macumbo) avaient poussé et étaient entrées en conflit direct avec la plantation esclavagiste euro-américaine, puis quand le système-esclavage fut démantelé, avec la plantation coloniale euro-américaine. En Septembre 1870, il n'y avait plus de système esclavagiste en Martinique, les communautés de paysans des mornes de Martinique étaient formées d'hommes et de femmes totalement libres et le soulèvement de Septembre 1870 n'était pas une prolongation du 22 Mai. Une paysannerie, une conscience paysanne (une classe pour soi, consciente de ses intérêts, un projet historique) avait donc poussé dans ces mornes, avait développé une économie, les techniques d'un jardin Martinique, une solidarité organique (division du travail et interdépendance des secteurs d'une économie Martinique, moun ka fouye tè, fè jaden, mayonmbo, moun ka fè toloman, moun ka fè chabon, moun ka swen bèt, moun ka fè kay, moun ka fè vann machandiz, moun ka genyen machandiz, moun leskap, moun lasotè, moun ka brile bonbon yo, moun ka mize nan sèbi-douvan-dèyè), sousou et tontin, une culture martiniquaise, les bèlè, des styles de vie intime, un savoir-faire et un savoir-être, un we-feeling, une formation sociale Martinique suffisamment autonome pour entrer en conflit ouvert avec le système de l'économie de comptoir et de la plantation extravertie.
"Dicter des lois et désigner de nouvelles autorités" (Eugène Lacaille, à Rivière-Pilote, le 22 Septembre 1870) c'est dire créer, en Martinique, un ordre politique nouveau. C'est bien d'une mobilisation politique et coercitive qu'il s'agit et non d'une mobilisation contre le racisme et une justice coloniale inique, essentiellement. L'affaire Lubin n'avait été que l'étincelle qui avait déclenché une mobilisation en vue d'un accès aux ressources politiques en Septembre 1870, le début à coup sûr mais pas le but. Tout mouvement subversif se renforce, monte en puissance ou s'étiole, change de direction ou de stratégie dans le feu de l'action ; le récit de Gilbert Pago n'envisage même pas ces possibles là. Il s'efforce de montrer et de démontrer une spontanéité absurde, une petite population afro-créolo-euro-dépendante incapable de complot, d'organisation, de projection, de welto, "ou wè'y ou pa wè'y", bref, une incapacité politique martiniquaise, sui generis. Or Frantz Fanon avait mis en lumière, longuement, l'efficacité de la spontanéité (il avait également noté des faiblesses) de la paysannerie et du lumpen prolétariat dans l'action politique des peuples dominés, Les damnés de la terre.
Le livre de Gilbert Pago, L'insurrection en Martinique, 1870-1871, est nécessaire, les livres sont tellement rares dans cette Martinique, toute zouk et after-yoles, indocile à l'écrit ; il porte un éclairage sincère sur un moment politique fort de l'histoire martiniquaise et épluche avec méthode les plaidoiries devant le conseil de guerre ; il donne lecture, franche et juste, de la féroce répression coloniale qui s'était abattue sur le pays dès le 26 Septembre 1870 et jusque tard dans l'année 1871. Mais il illustre aussi une incapacité des historiens, des intellectuels et politiciens d'en-Martinique, qui, régionalistes césairiens "cou coupé", réduisent tout fait politique martiniquais à un écho (un éclat) antillo-acclimaté de l'histoire française.
1 - Une mobilisation politique et coercitive sans leadership ?
Gilbert Pago trace un portrait approximatif (quelques lignes, nom, prénom, âge, profession, tout au plus) de Lwi Telga et de quelques-uns des leaders du soulèvement de 1870, ces derniers sont davantage présentés comme des animateurs ponctuels. Actif avant le déclenchement de l'insurrection, Daniel Bolivard disparaît mystérieusement du récit de Pago sur le déroulé de l'insurrection pour réapparaître après son arrestation le 23 Octobre et avant de s'évader, avec E. Lacaille, le 13 décembre. Une évasion se prépare, s'organise, suppose un réseau, des complices, etc. C'est que le récit de G. Pago ne fait aucun écho d'une parole politique. Un privilège martiniquais que cette "insurrection" apolitique sous la plume de Gilbert Pago,un socialiste révolutionnaire, un militant trotkiste ; il ne manquerait plus que la liste des "100 produits de première nécessité", "wonm-Senjam" et "labiè-Lorèn" en tête de liste. Seule, Lumina "Surprise" Sophie (G. Pago lui avait déjà consacré un livre en 2008) semble jouir d'un statut politique (une anarchiste, "ni dieu, ni maître") qu'une très jeune femme ne pouvait raisonnablement tenir dans la Martinique de 1870. Au vingt-et-unième siècle, 141 ans plus tard, malgré la loi électorale française (parité, non-cumul des mandats, vassalité des partis martiniquais -le premier parti nationaliste- aux partis français davantage féminisés, les fédérations locales des droites et ultra-droites françaises, hyper-assimilationnisme césairien, les commérages stupides sur les performances sexuelles d'un démiurge social-démocrate), la Martinique de 2011 est incapable de porter ses voix sur une tête féminine, même bondamannimannan défrisée, lors des municipales, cantonales ou régionales (toutes les élections françaises en Martinique), si son mari ou son mako ou bòbòy ne la prenne par la main. Comment peut-on croire, au delà de l'estime et du respect que nous éprouvons, tous, pour le personnage historique, Lumina Sophie dite "Surprise", qu'une jeune femme eût pu mener des hommes à la bataille et porter, elle seule, une revendication politique et/ou sociale, en 1870 ? Il y a là une ruse assimilationniste (certes, d'extrême-gauche) qui présente Lumina Sophie, le personnage historique martiniquais, sous les traits d'une Jeanne d'Arc (fable-drame historique de Suzanne Dracius) ou d'une Louise Michel (récit de Gilbert Pago), d'en France. Après tout, l'histoire n'est qu'un récit.
Ce leadership, exagérément attribué à Lumina Sophie, permet à l'historien de valider (validation empirique), c'est plutôt d'une d'illustration qu'il s'agit, l'hypothèse d'un soulèvement spontané, sans projet et sans discours politique, qui aurait pris de vitesse tous les leaders naturels. G. Pago (Suzanne Dracius, tou) insiste davantage sur les qualités es incendiaire de Lumina Sophie, ce comportement d'indomptée, d'anarchiste, que sur le symbole d'une liberté et d'une dignité martiniquaises qu'une jeune femme de la fin du 19e siècle avait pu faire circuler dans les consciences d'en-Martinique. Les portraits de Louis Telga, D. Bolivard et E. Lacaille qui s'étaient résolument opposés aux incendiaires "se pa bitasion pou brile se mèt-bitasion", donnant un caractère politique incontestable à l'insurrection, sont faibles sous la plume de l'historien. Seul, le portrait de Auguste Villard, (un césairien avant Aimé Césaire ; man pe'e ay tjoke an papa natifnatal Matnik ka dòmi nan zie tout kòkòdò Matnik) ce dernier, visant le fauteuil de maire de Lawviè-Pilòt, avait organisé quelques manifestations pour la libération de Lubin ; c'est le seul portrait qui ne soit pas totalement aplati par celui de Lumina "Surprise" Sophie, dans le récit de G. Pago.
Lwi Telga avait passé sa troupe en revue, distribué les rôles ("moun ka foute fizi an tjou moun, moun ka voye wòch, moun ka ranmase fizi, moun ka pare dlo-piman an, moun ka, moun ka..."), tracé ses objectifs, interdit les incendies, menacé de fusiller la sentinelle qui s'était endormie, etc. Je ne comprends pas que l'historien n'ait trouvé aucune dimension politico-militaire à l'action telgarienne.
Ehèn Lakay avait fait "frotter" ses hommes d'une "dlo-frape" qui était censé pouvoir arrêter les balles (un dawa, l'altruisme et la discipline calculés des paysans), avait proclamé devant un demi-millier d'hommes et de femmes son projet d'une Repiblik Nèg-Matinik, "comme à Saint-Domingue" ; je ne comprends pas que l'historien n'ait pas vu plus loin que le "folklore", une préparation psychologique en vue d'une vraie et longue guerre de "libération nationale" ou quelques volonté de prises en mains d'un devenir martiniquais.
Daniel Bolivard qui avait été à l'initiative de la souscription en faveur de Lubin et qui, après son arrestation en octobre, s'était évadé de la prison du Fort Desaix en décembre, pour s'exiler à Sainte-Lucie ou en Haïti, nou pa nepi sav, n'a pas été présenté comme un des leaders de l'insurrection. Les yeux rivés sur Lumina Sophie, l'historien a perdu toute trace de Bolivard dans les feux de l'insurrection. Je ne comprends pas que l'historien n'ait trouvé dans cette pétition pour payer l'amende de 2.000 francs à laquelle était condamné Lubin, une illustration de cette hypothèse d'une organisation/préparation de l'insurrection.
Un récit qui se limiterait aux seuls faits rapportés par la chronique coloniale puis exposés par l'accusation, lors du procès, sans supposer des zones d'ombres, des mensonges tactiques, des "misie lijij, man pa te la", des replis (bat-dèyè) tactiques, des projets échoués ou réorientés dans le feu de l'action, des ambitions politiques souterraines et assimilationnistes (A. Villard), des welto -ou wè'y ou pa wè'y, évacuerait l'essence même des insurrections et des révolutions, leur imprévisibilité et leur implacable dynamique politique.
2 - Une proximité perverse à l'esclavage euro-americain.
Ce sont bien des paysans qui s'étaient révoltés en Septembre 1870, mais en posant l'incident raciste comme le moteur de l'insurrection, l'historien et la quasi-totalité des politiciens d'en-Martinique entretiennent une confusion qui flatte la faible conscience historique (la faible conscience politique, itou) des martiniquais. L'esclavage avait été aboli définitivement en 1848 suite au soulèvement antiesclavagiste des 21, 22 et 23 Mai et aux nombreux complots et révoltes (Carbet en 1822, Saint-Pierre en 1831, Spoutourne 1831-1834) de la première moitié du 19e siècle. Vingt-deux ans plus tard, ceux qui travaillaient dans les habitations étaient bien des ouvriers-agricoles, nèg-Matnik, des kongo et kouli, sous contrat. Un contrat aussi mal-négocié ou falsifié soit-il, suppose la liberté des contractants. Hyper-exploités, un salaire de misère, ils étaient liés aux propriétaires par un contrat. Ils pouvaient, à tout moment , "aller travailler pour leur corps" pour paraphraser un docteur es créologie locale, rompre un tel contrat, signer un contrat plus avantageux, etc. L'exploitation capitaliste fût-elle coloniale, aussi féroce soit-elle, n'est pas l'esclavage euro-américain. Cette confusion grave minimise la férocité du système-esclavage américain, dédouane les héritiers directs d'un tel système de toute responsabilité dans la persistance d'une domination coloniale (la domination interne qui facilite la domination externe), et légitime l'idéologie coloriste et l'hyper-assimilationnisme qui circulent dans les mass médias officiels.
J'ai déjà écrit cette vision d'une histoire martiniquaise propre, en dehors du projet colonial (c'est pour cela que je ne suis pas historien d'ailleurs), qui commence dans les mornes, dès le début du 18e siècle. En introduisant l'igname (bokodji) et lwil denndè dans le régime alimentaire du captif africain, les négriers avait réduit la mortalité dans la population des captifs, pendant la traversée (au début de la traite euro-atlantique, hors causes extérieures, 60 à 75% des captifs africains mourraient pendant le passage du milieu ; avec l'introduction de l'igname dans l'alimentation des captifs, ce taux avait été ramené, dès le début du 18e siècle, à 25% environ) et dans la plantation esclavagiste (80% des africains débarqués dans un port américain mourraient dans les 2 premières années de servilité) dès le 18e siècle, ce dernier taux était passé en dessous des 40%. Je ne participe pas à la reproduction de la mélanophobie/négrophobie euro-américaine, je suis pas raciste moi-même, ces africains dont les ancêtres avaient inventé une administration citoyenne dans les cités-états de Braas et Calabar au 15e siècle, avaient élu leurs rois à Nupe (bastion des tambours djouba et des bèlè) ou à Oyo dès le 14e siècle et avaient inventé les écritures abakwa et nsibidi, avaient marronné plus aisément dès que la maladie (l'hypertension artérielle), le manque de vitamine, ne les menaçaient plus directement. Et tout au long du 18e siècle, la Martinique avait compté un millier de nèg-mawon, en permanence. Ce sont les résistances au système esclavage-euro-américain que nous devons célébrer, les peuples caribéens sont nés dans cette résistance là.
Par ailleurs, une croissance démographique liée à l'amélioration de l'état sanitaire de la population servile devrait expliquer (en partie) l'augmentation de la population des affranchis et des libres de savane. Dès le milieu du 18e siècle de petites communautés s'étaient ainsi formées dans les mornes, développant une solidarité mécanique (sans division du travail, le communisme des mornes) puis une solidarité organique et une identité, au gré des relations avec la plantation. Dans les plantations, des libres de savanes s'étaient également multipliés (du fait même que ces yich-man-bans d'esclavagistes n'avaient pas toujours les moyens de subvenir aux besoins alimentaires de "leurs esclaves") et avaient développé des jardins (rien à voir avec le jardin de l'esclave) dont ils vendaient les fruits et légumes, des produits artisanaux et agro-alimentaires (tèt-kohon-grate) sur un crypto-marché intérieur. Ce crypto-marché intérieur, plus connu dans le système anglais sous le titre de Congo-square, avait permis, dès le milieu du 18e siècle, une hiérarchisation ou au moins une forte différenciation dans le système-esclavage. Il faut envisager une complexité du système-esclavage, quelque chose qui va plus loin que le manichéisme fainéant des historiens et politiciens d'en Guadeloupe et Martinique, soit tout bleu et esclave, ou tout rose et maître. Il faut mettre en avant les nombreuses résistances au système-esclavage euro-américain, elles inaugurent une "reterritorialisation" de l'africain dans ces pays américains et leur passage vers un devenir caribéen et ou américain. Donc ces affranchis et nèg-mawons, et leurs descendants (Wón bá ara wọn lò pò) étaient déjà libres et avaient conscience de leurs intérêts euh..."propres" ; alors, 22 ans après l'abolition définitive du système-esclavage, les insurgés des mornes du Sud étaient bel et bien capables de donner un sens politique (la défense des "intérêts propres", mande se bwabwa "autonomie pour la Nation Martiniquaise" la yo ke di'w) à leurs actions.
Les insurgés de 1870 n'étaient donc pas des esclaves ni des anciens esclaves qui auraient butté sur un ordre esclavagiste débordant la révolution antiesclavagiste de 1848. Ils étaient les descendants de ces nèg-mawon et affranchis, et libres de savane, qui avaient puisé dans les cultures et langues yoruba (largement majoritaires, à étudier, sans à priori créoliste et/ou créoleur, la langue et la culture martiniquaises d'aujourd'hui, Òròmọdíẹ kò mọàwòdi, iya rè ló mọ àṣá) igbo (ànyí bà igbò !) et/ou akan ("òkòtò nwo anoma") pour jeter les bases d'une contre-culture. C'est cette contre-culture qui, à la fin du 19e siècle s'était dressée devant l'ordre colonial, dépassant, à mon sens, la fierté raciale, en tant et pour autant qu'elle se posait désormais comme culture martiniquaise. Chaque fois que les martiniquais avaient dépassé la fierté raciale, ils avaient réalisé une grande prouesse politique, validant cette hypothèse fanonienne d'une conscience politique qui supplante la fierté raciale césairo-dépendante jusqu'à la conscience raciale, le pluriel des masques dans Peau noire masques blancs, tanbou-doumbegedoum !
3. Le Paradigme du conflit racial. Histoire et sociologie martiniquaises.
L'histoire martiniquaise, les histoires martiniquaises en tant qu'elles sont des résistances tranchantes au système-esclavage euro-américain puis à l'ordre colonial français, n'ont pas dégagé de leaders traditionnels, ni charismatiques. F. Fabulé, Jean-Louis, Narcisse, Jean Bart, Théophraste, Bartel, Porry-papy, Sauvignon, Romen, J. Bouliki, Lwi Telga, E. Lacaille, Lumina Sophie, A. Aliker, P. Nardal, F. Agasta, M. Loulou Pulvar, et d'autres, ont tous poussé dans une contestation rationnelle d'un système ; une contre-culture organisée dans les feux de l'action politique, syndicale, culturelle, sociale. Dépassant, ponctuellement, la fierté raciale, ces leaders avaient porté une conscience historique et travaillé une vision du pays-Martinique, en termes de territoire. La "fierté raciale" césairienne à partir du milieu du 20e siècle, a contribué à la déconstruction de cette "territorialisation" martiniquaise. Le concept de "nation martiniquaise" ne répond à aucune exigence politique moderne. L'aménagement d'un projet de République telgarienne ou caribéenne, sous forme d'un réseau politique, culturel, économique et social (un inventaire des ressources martiniquaises) inscrirait l'indépendantisme martiniquais dans une modernité politique. C'est ce passage de la conscience raciale-sociale à la conscience politique que les insurgés de 1870 avaient mis en œuvre. Collant trop aux archives coloniales, l'historien n'a pas réussi à montrer ce passage s'évertuant à démonter les "mensonges" d'un conseil de guerre et soulignant une fidélité des insurgés à la république française, lointaine et fictive. Quels hommes et femmes d'une lointaine colonie, déchiffrant à peine le français, plus républicains que L. Gambetta, prendraient le risque d'"un anéantissement total pour" qu'une république hyper-réactionnaire triomphe outremer, an tjou-man-deviran ?
Un des maître des bèlè-lisid, monsieur F. Pastel chante "wi se yo manmay la, wi se yo, se manmay bò kay mwen ki koupe koko Kode". Le soulèvement de 1870 était une affaire martiniquaise. L'exécution de Kode signalait l'installation d'une conscience historique comme d'un dépassement de la fierté raciale qui consiste à soumettre sa "beauté noire" au regard européen. Frantz Fanon avait montré, magistralement, les perversions d'une telle dépendance, Peau noire, masques blancs ; une afro-brésilienne (uma filha de Yemanjá, orixá do mar e mãe de todos os orixás) gagne un concours de beauté universelle et c'est toute la Martinique qui en fait un roman nègre universel, "bel fidji pa tjè" dit on en Haïti. Cette conscience historique n'avait pas consisté en une simple revanche nègre sur un betje debiele (se pa ti betje debiele ka brè dlo yo Matnik) ; le meurtre en commun inscrivait le soulèvement dans une dynamique politique.
Quand L. Telga s'opposait aux incendiaires des habitations, il signifiait là une conscience politique forte, un dépassement de la dichotomie nèg-ginen/betje qui ne pouvait plus fonctionner dans la Repiblik Nèg Matnik. Quand les insurgés avaient occupé des habitations (les premières occupations de terre) à Rivière-Salée, Saint-Esprit et au Vauclin, dès le début de l'insurrection, ils attestaient une totale adhésion au projet de Répiblik Nèg Matnik. C'est cette conscience politique (J. J. Dessalines l'avait initiée en Haïti, en 1805) qui circule, densément, dans le concept Repiblik-Nèg-Matinik de Septembre 1870 que Gilbert Pago n'a pas réussi à toucher après y avoir consacré deux livres, Lumina Sophie dite "Surprise" et L'insurrection en Martinique. Pago nie cette conscience même quand la répression de la rébellion et les évasions de Madeleine Clem, D. Bolivar, ou Lwi Telga, Emile Sidney et les autres, démontrent le caractère hautement politique de cette rébellion. Oui, pour s'évader d'un territoire quadrillé militairement, passer le canal de Sainte-Lucie, il fallait un réseau. Le contexte d'un racisme exacerbé de la fin du 19e siècle plaidait davantage pour l'idée d'un nègre Martinique incapable de complot, d'aller plus loin que la révolte, le coup de tête du bouk-kabrit contre la clôture, bèkèkè. Une insurrection s'inscrit, par définition, dans une dynamique c'est dire la pluralité des positionnements politiques. Il y avait eu une "insurrection citadine" avec Auguste Villard, Jérémie Germain, comme leaders avec comme objectif la gestion de la municipalité de Rivière-Pilote, des progressistes premiers. Il y avait une "insurrection politico-militaire" dans les mornes, en vue de l'établissement de la Première République Martinique, avec L. Telga, M. Clem, E. Lacaille, L.Sophie, Léonce Elise, E. Sidney, J-V. Rosine, J. Rivières pour leaders. Il faut bien comprendre une diversité des acteurs et figurants du soulèvement. Pa digin, les insurrections naissent, montent en puissance, s'installent parfois dans une routine, transforment en profondeur ou en surface les sociétés et meurrent, le cycle naturel de toutes vies et toutes activités humaines sur terre ; le récit de Gilbert Pago n'envisage aucune transformation de la formation sociale Martinique après Septembre 1870.
Les comploteurs n'écrivent pas leur complot. L'historien doit manifester une volonté de dépasser les archives coloniales et analyser la structure sociale pour mieux comprendre les faits historiques. Dans une société dominée, la Martinique est une société dominée puisque la langue et la culture martiniquaises ne circulent pas dans l'administration quotidienne du pays, le récit historique doit composer avec l'analyse sociologique. Enfin, Il faut inclure les problèmes liés à la traduction de la langue martiniquaise dans une langue française qui ne circulait pas dans la population martiniquaise unilingue en 1870 ; quelques bribes de kikongo, de tamoul, peut-être les derniers sons des vingt-trois dialectes yoruba, de la langue twi et de la langue igbo, se percutaient dans les conversations, etc. Même aujourd'hui, le bilinguisme n'est pas franchement assumé, le français usité ne transporte aucune weltanschauung ou vision du monde, une langue qui appauvrit tout échange, toute interaction, toute réflexion sur la langue, la culture et la société martiniquaises. Cette rébellion s'était construite dans la langue et culture martiniquaises ; l'inexistence de discours politique, même quelques "nou ke limen dife an tjou se yich-man-bans ta'a", illustre une difficulté à traduire cette langue neuve et tellement rebelle que le récit de Gilbert Pago n'interroge jamais, tout au plus, un ou deux adjectifs jetés en vrac dans le récit et dont la traduction française est tellement approximative que les pathétiques créoleurs ("la houle/woul la, le tour des yoles/tou yol la") et quelques uns des créolistes peuvent se congratuler dans leur entreprise de destruction systématique de la langue martiniquaise, par la revendication absurde d'un statut de langue régionale française. Yo ke pe griyen, dan lablanni, kra, kra, kra.
L'histoire est une science humaine, c'est dire que l'historien doit composer avec la psychologie des acteurs et même des figurants qui mettent en commun leurs ressources, intellectuelles, matérielles, culturelles, spirituelles, anagogiques... pour faire l'histoire. Les rebelles de Septembre 1870 avaient un projet, "dicter des lois et désigner de nouvelles autorités", ainsi signifiaient ils, leur totale liberté. L'histoire est un récit apaisé qui ne s'écrit qu'au passé, au plus-que-parfait plus précisément. L'emploi presque systématique du présent de l'indicatif (parfois même du futur simple) dans le récit d'en-Martinique, valide non seulement une des nombreuses insuffisances du français régional, notamment cette incapacité à conceptualiser, cette propension à n'exprimer que des lieux-communs mais également un récit non-apaisé comme si le présent pouvait expliquer le passé.
Simao moun Wanakera
Gilbert Pago, L'Insurrection en Martinique, 1870-1871, éd. Syllepse, Paris, mars 2011.
Gilbert Pago : Lumina Sophie dite «Surprise», 1848-1879, insurgée et bagnarde, Collection Espace Outre-Mer , Ibis Rouge Editions, Cayenne, octobre 2008.
Gilbert Pago, Les femmes et la liquidation du système esclavagiste à la Martinioque, 1848-1852, Ibis Rouge Editions, Cayenne, octobre 1998.
Dòt liv asou Sektanm 1870 :
Armand Nicolas : Histoire de la Martinique, 3 tomes, Paris l'Harmattan, 1996.
Suzanne Dracius : Lumina Sophie dite Surprise, fabulodrame historique, éd. Desnel, 2005.
J'avais déploré, dans le "Sonhe Sektanm 70" de l'année dernière, le peu d'intérêt des historiens d'en-Martinique pour le contexte latino-américain de revendications paysannes, tierra y libertad, ("land and freedom", "luta pela terra é vida digna", ilé-ayé àti òmínira), à la fin du 19e siècle, Barbade (1876), Brésil, Haïti ("révolte de la presqu'île du sud" dirigée par Gonan en 1825, "Révolte des piquets" dirigée par Ako en 1864), Jamaïque (Gordon's lawsuit, 1865) Cuba (1898), Puerto-Rico (1896), Mexique, Colombie, Panama, Guatemala et Nicaragua, Pérou (Sublevación campesina de Cañete, 1881), etc. La Martinique se situait alors en Amérique, dans ce dix-neuvième siècle où l'on ne pouvait pas (encore) faire mentir la géographie. Ailleurs, j'avais insisté sur cette revendication politique d'une Repiblik Nèg Matnik portée, très haut, par les leaders de l'insurrection paysanne de Septembre 1870 et, reprise en écho, par une grande partie des insurgés, notamment les cultivateurs des mornes. Dans son premier ouvrage consacré à l'Insurrection du Sud, un supplément de la revue communiste Action (1971), Armand Nicolas avait validé cette revendication d'une "République Martinique" portée par certains des chefs insurgés, notamment Eugène Lacaille. Je me souviens avoir conclu un exposé sur l'Insurrection du Sud à partir de l'ouvrage en question, j'étais alors en Première B, au Lycée Beauséjour (Lycée Frantz Fanon aujourd'hui) au siècle dernier, sur cette "couleur indépendantiste de l'Insurrection" et le professeur d'histoire, A. Nicolas lui-même, avait vite corrigé, "Vous allez trop vite Taillefond (Henri), certains des leaders, pas tous". Il a gardé cette même prudence dans le tome 2 de Histoire de la Martinique. Le récit de Gilbert Pago, L'insurrection en Martinique, n'a pas admis cette diversité, disons politique, des insurgés et a, malicieusement, ignoré cette revendication d'une "Repiblik Nèg-Matnik" même quand le gouverneur français en poste en 1870, Menche de Loisne, dont G.Pago a publié une longue lettre en annexe 1, avait écrit "conserver la Martinique à la France" ; même quand le conseil de guerre avait basé toute l'accusation sur cette certitude d'un complot ; même quand la féroce répression d'octobre 1870 avait démontré une étroite collaboration entre les ethno-classes mulâtre et béké(e). Pourquoi le récit de G. Pago nie t-il tout caractère "nationaliste" à une insurrection paysanne ? Sur quels faits empiriques appuie t-il une telle hypothèse ? Pourquoi ce qualificatif douteux de "Commune de Paris en terre coloniale", quand le soulèvement de Septembre 1870 n'avait mobilisé que la paysannerie et avait projeté un ordre politique martiniquais ?
J'ai travaillé et je travaille encore sur cette hypothèse d'une formation sociale caribéenne organisée autour d'une praxis de la résistance (plurielle ici-là) à l'esclavagisme euro-américain, dès le milieu du 18e siècle et à l'ordre colonial français à partir du milieu du 19e. Une communauté dont la population (nèg-mawon, affranchis, libre de savane) avait dépassé 300 personnes, avait existé vers 1760 dans l'actuel Bwa-Leza, Mòn-Kongo ; et dès 1709, une expédition de 400 sbires avait été montée pour "chasser" les nèg-mawon. On ne chasse pas un fugitif avec 400 sbires et tout au long du 18e siècle, les administrateurs de la colonie esclavagiste française en Martinique avaient évalué à un millier, la population des nèg-mawon. Ces bonnes gens, résistants individuels, avaient été, sans doute, assez prévoyants pour se liguer, faire communauté, organiser un we-feeling nèg Matnik. En 1847, la Martinique comptait 121.130 âmes dont 39.000 affranchis et libres, 72.859 esclaves et affranchis-savane, 9.500 betje, betje-griyav, lapen-chode ; la population de nèg-mawon devait dépasser largement 3.000 âmes. Du Sud des Etats-Unis (Ariet Trubman path) au Brésil, O Quilombo dos Palmares (1635-1696), O Quilombo de Parra (1820), ces communautés (Palenques, Quilombo, Macumbo) avaient poussé et étaient entrées en conflit direct avec la plantation esclavagiste euro-américaine, puis quand le système-esclavage fut démantelé, avec la plantation coloniale euro-américaine. En Septembre 1870, il n'y avait plus de système esclavagiste en Martinique, les communautés de paysans des mornes de Martinique étaient formées d'hommes et de femmes totalement libres et le soulèvement de Septembre 1870 n'était pas une prolongation du 22 Mai. Une paysannerie, une conscience paysanne (une classe pour soi, consciente de ses intérêts, un projet historique) avait donc poussé dans ces mornes, avait développé une économie, les techniques d'un jardin Martinique, une solidarité organique (division du travail et interdépendance des secteurs d'une économie Martinique, moun ka fouye tè, fè jaden, mayonmbo, moun ka fè toloman, moun ka fè chabon, moun ka swen bèt, moun ka fè kay, moun ka fè vann machandiz, moun ka genyen machandiz, moun leskap, moun lasotè, moun ka brile bonbon yo, moun ka mize nan sèbi-douvan-dèyè), sousou et tontin, une culture martiniquaise, les bèlè, des styles de vie intime, un savoir-faire et un savoir-être, un we-feeling, une formation sociale Martinique suffisamment autonome pour entrer en conflit ouvert avec le système de l'économie de comptoir et de la plantation extravertie.
"Dicter des lois et désigner de nouvelles autorités" (Eugène Lacaille, à Rivière-Pilote, le 22 Septembre 1870) c'est dire créer, en Martinique, un ordre politique nouveau. C'est bien d'une mobilisation politique et coercitive qu'il s'agit et non d'une mobilisation contre le racisme et une justice coloniale inique, essentiellement. L'affaire Lubin n'avait été que l'étincelle qui avait déclenché une mobilisation en vue d'un accès aux ressources politiques en Septembre 1870, le début à coup sûr mais pas le but. Tout mouvement subversif se renforce, monte en puissance ou s'étiole, change de direction ou de stratégie dans le feu de l'action ; le récit de Gilbert Pago n'envisage même pas ces possibles là. Il s'efforce de montrer et de démontrer une spontanéité absurde, une petite population afro-créolo-euro-dépendante incapable de complot, d'organisation, de projection, de welto, "ou wè'y ou pa wè'y", bref, une incapacité politique martiniquaise, sui generis. Or Frantz Fanon avait mis en lumière, longuement, l'efficacité de la spontanéité (il avait également noté des faiblesses) de la paysannerie et du lumpen prolétariat dans l'action politique des peuples dominés, Les damnés de la terre.
Le livre de Gilbert Pago, L'insurrection en Martinique, 1870-1871, est nécessaire, les livres sont tellement rares dans cette Martinique, toute zouk et after-yoles, indocile à l'écrit ; il porte un éclairage sincère sur un moment politique fort de l'histoire martiniquaise et épluche avec méthode les plaidoiries devant le conseil de guerre ; il donne lecture, franche et juste, de la féroce répression coloniale qui s'était abattue sur le pays dès le 26 Septembre 1870 et jusque tard dans l'année 1871. Mais il illustre aussi une incapacité des historiens, des intellectuels et politiciens d'en-Martinique, qui, régionalistes césairiens "cou coupé", réduisent tout fait politique martiniquais à un écho (un éclat) antillo-acclimaté de l'histoire française.
Gilbert Pago trace un portrait approximatif (quelques lignes, nom, prénom, âge, profession, tout au plus) de Lwi Telga et de quelques-uns des leaders du soulèvement de 1870, ces derniers sont davantage présentés comme des animateurs ponctuels. Actif avant le déclenchement de l'insurrection, Daniel Bolivard disparaît mystérieusement du récit de Pago sur le déroulé de l'insurrection pour réapparaître après son arrestation le 23 Octobre et avant de s'évader, avec E. Lacaille, le 13 décembre. Une évasion se prépare, s'organise, suppose un réseau, des complices, etc. C'est que le récit de G. Pago ne fait aucun écho d'une parole politique. Un privilège martiniquais que cette "insurrection" apolitique sous la plume de Gilbert Pago,un socialiste révolutionnaire, un militant trotkiste ; il ne manquerait plus que la liste des "100 produits de première nécessité", "wonm-Senjam" et "labiè-Lorèn" en tête de liste. Seule, Lumina "Surprise" Sophie (G. Pago lui avait déjà consacré un livre en 2008) semble jouir d'un statut politique (une anarchiste, "ni dieu, ni maître") qu'une très jeune femme ne pouvait raisonnablement tenir dans la Martinique de 1870. Au vingt-et-unième siècle, 141 ans plus tard, malgré la loi électorale française (parité, non-cumul des mandats, vassalité des partis martiniquais -le premier parti nationaliste- aux partis français davantage féminisés, les fédérations locales des droites et ultra-droites françaises, hyper-assimilationnisme césairien, les commérages stupides sur les performances sexuelles d'un démiurge social-démocrate), la Martinique de 2011 est incapable de porter ses voix sur une tête féminine, même bondamannimannan défrisée, lors des municipales, cantonales ou régionales (toutes les élections françaises en Martinique), si son mari ou son mako ou bòbòy ne la prenne par la main. Comment peut-on croire, au delà de l'estime et du respect que nous éprouvons, tous, pour le personnage historique, Lumina Sophie dite "Surprise", qu'une jeune femme eût pu mener des hommes à la bataille et porter, elle seule, une revendication politique et/ou sociale, en 1870 ? Il y a là une ruse assimilationniste (certes, d'extrême-gauche) qui présente Lumina Sophie, le personnage historique martiniquais, sous les traits d'une Jeanne d'Arc (fable-drame historique de Suzanne Dracius) ou d'une Louise Michel (récit de Gilbert Pago), d'en France. Après tout, l'histoire n'est qu'un récit.
Ce leadership, exagérément attribué à Lumina Sophie, permet à l'historien de valider (validation empirique), c'est plutôt d'une d'illustration qu'il s'agit, l'hypothèse d'un soulèvement spontané, sans projet et sans discours politique, qui aurait pris de vitesse tous les leaders naturels. G. Pago (Suzanne Dracius, tou) insiste davantage sur les qualités es incendiaire de Lumina Sophie, ce comportement d'indomptée, d'anarchiste, que sur le symbole d'une liberté et d'une dignité martiniquaises qu'une jeune femme de la fin du 19e siècle avait pu faire circuler dans les consciences d'en-Martinique. Les portraits de Louis Telga, D. Bolivard et E. Lacaille qui s'étaient résolument opposés aux incendiaires "se pa bitasion pou brile se mèt-bitasion", donnant un caractère politique incontestable à l'insurrection, sont faibles sous la plume de l'historien. Seul, le portrait de Auguste Villard, (un césairien avant Aimé Césaire ; man pe'e ay tjoke an papa natifnatal Matnik ka dòmi nan zie tout kòkòdò Matnik) ce dernier, visant le fauteuil de maire de Lawviè-Pilòt, avait organisé quelques manifestations pour la libération de Lubin ; c'est le seul portrait qui ne soit pas totalement aplati par celui de Lumina "Surprise" Sophie, dans le récit de G. Pago.
Lwi Telga avait passé sa troupe en revue, distribué les rôles ("moun ka foute fizi an tjou moun, moun ka voye wòch, moun ka ranmase fizi, moun ka pare dlo-piman an, moun ka, moun ka..."), tracé ses objectifs, interdit les incendies, menacé de fusiller la sentinelle qui s'était endormie, etc. Je ne comprends pas que l'historien n'ait trouvé aucune dimension politico-militaire à l'action telgarienne.
Ehèn Lakay avait fait "frotter" ses hommes d'une "dlo-frape" qui était censé pouvoir arrêter les balles (un dawa, l'altruisme et la discipline calculés des paysans), avait proclamé devant un demi-millier d'hommes et de femmes son projet d'une Repiblik Nèg-Matinik, "comme à Saint-Domingue" ; je ne comprends pas que l'historien n'ait pas vu plus loin que le "folklore", une préparation psychologique en vue d'une vraie et longue guerre de "libération nationale" ou quelques volonté de prises en mains d'un devenir martiniquais.
Daniel Bolivard qui avait été à l'initiative de la souscription en faveur de Lubin et qui, après son arrestation en octobre, s'était évadé de la prison du Fort Desaix en décembre, pour s'exiler à Sainte-Lucie ou en Haïti, nou pa nepi sav, n'a pas été présenté comme un des leaders de l'insurrection. Les yeux rivés sur Lumina Sophie, l'historien a perdu toute trace de Bolivard dans les feux de l'insurrection. Je ne comprends pas que l'historien n'ait trouvé dans cette pétition pour payer l'amende de 2.000 francs à laquelle était condamné Lubin, une illustration de cette hypothèse d'une organisation/préparation de l'insurrection.
Un récit qui se limiterait aux seuls faits rapportés par la chronique coloniale puis exposés par l'accusation, lors du procès, sans supposer des zones d'ombres, des mensonges tactiques, des "misie lijij, man pa te la", des replis (bat-dèyè) tactiques, des projets échoués ou réorientés dans le feu de l'action, des ambitions politiques souterraines et assimilationnistes (A. Villard), des welto -ou wè'y ou pa wè'y, évacuerait l'essence même des insurrections et des révolutions, leur imprévisibilité et leur implacable dynamique politique.
Ce sont bien des paysans qui s'étaient révoltés en Septembre 1870, mais en posant l'incident raciste comme le moteur de l'insurrection, l'historien et la quasi-totalité des politiciens d'en-Martinique entretiennent une confusion qui flatte la faible conscience historique (la faible conscience politique, itou) des martiniquais. L'esclavage avait été aboli définitivement en 1848 suite au soulèvement antiesclavagiste des 21, 22 et 23 Mai et aux nombreux complots et révoltes (Carbet en 1822, Saint-Pierre en 1831, Spoutourne 1831-1834) de la première moitié du 19e siècle. Vingt-deux ans plus tard, ceux qui travaillaient dans les habitations étaient bien des ouvriers-agricoles, nèg-Matnik, des kongo et kouli, sous contrat. Un contrat aussi mal-négocié ou falsifié soit-il, suppose la liberté des contractants. Hyper-exploités, un salaire de misère, ils étaient liés aux propriétaires par un contrat. Ils pouvaient, à tout moment , "aller travailler pour leur corps" pour paraphraser un docteur es créologie locale, rompre un tel contrat, signer un contrat plus avantageux, etc. L'exploitation capitaliste fût-elle coloniale, aussi féroce soit-elle, n'est pas l'esclavage euro-américain. Cette confusion grave minimise la férocité du système-esclavage américain, dédouane les héritiers directs d'un tel système de toute responsabilité dans la persistance d'une domination coloniale (la domination interne qui facilite la domination externe), et légitime l'idéologie coloriste et l'hyper-assimilationnisme qui circulent dans les mass médias officiels.
J'ai déjà écrit cette vision d'une histoire martiniquaise propre, en dehors du projet colonial (c'est pour cela que je ne suis pas historien d'ailleurs), qui commence dans les mornes, dès le début du 18e siècle. En introduisant l'igname (bokodji) et lwil denndè dans le régime alimentaire du captif africain, les négriers avait réduit la mortalité dans la population des captifs, pendant la traversée (au début de la traite euro-atlantique, hors causes extérieures, 60 à 75% des captifs africains mourraient pendant le passage du milieu ; avec l'introduction de l'igname dans l'alimentation des captifs, ce taux avait été ramené, dès le début du 18e siècle, à 25% environ) et dans la plantation esclavagiste (80% des africains débarqués dans un port américain mourraient dans les 2 premières années de servilité) dès le 18e siècle, ce dernier taux était passé en dessous des 40%. Je ne participe pas à la reproduction de la mélanophobie/négrophobie euro-américaine, je suis pas raciste moi-même, ces africains dont les ancêtres avaient inventé une administration citoyenne dans les cités-états de Braas et Calabar au 15e siècle, avaient élu leurs rois à Nupe (bastion des tambours djouba et des bèlè) ou à Oyo dès le 14e siècle et avaient inventé les écritures abakwa et nsibidi, avaient marronné plus aisément dès que la maladie (l'hypertension artérielle), le manque de vitamine, ne les menaçaient plus directement. Et tout au long du 18e siècle, la Martinique avait compté un millier de nèg-mawon, en permanence. Ce sont les résistances au système esclavage-euro-américain que nous devons célébrer, les peuples caribéens sont nés dans cette résistance là.
Par ailleurs, une croissance démographique liée à l'amélioration de l'état sanitaire de la population servile devrait expliquer (en partie) l'augmentation de la population des affranchis et des libres de savane. Dès le milieu du 18e siècle de petites communautés s'étaient ainsi formées dans les mornes, développant une solidarité mécanique (sans division du travail, le communisme des mornes) puis une solidarité organique et une identité, au gré des relations avec la plantation. Dans les plantations, des libres de savanes s'étaient également multipliés (du fait même que ces yich-man-bans d'esclavagistes n'avaient pas toujours les moyens de subvenir aux besoins alimentaires de "leurs esclaves") et avaient développé des jardins (rien à voir avec le jardin de l'esclave) dont ils vendaient les fruits et légumes, des produits artisanaux et agro-alimentaires (tèt-kohon-grate) sur un crypto-marché intérieur. Ce crypto-marché intérieur, plus connu dans le système anglais sous le titre de Congo-square, avait permis, dès le milieu du 18e siècle, une hiérarchisation ou au moins une forte différenciation dans le système-esclavage. Il faut envisager une complexité du système-esclavage, quelque chose qui va plus loin que le manichéisme fainéant des historiens et politiciens d'en Guadeloupe et Martinique, soit tout bleu et esclave, ou tout rose et maître. Il faut mettre en avant les nombreuses résistances au système-esclavage euro-américain, elles inaugurent une "reterritorialisation" de l'africain dans ces pays américains et leur passage vers un devenir caribéen et ou américain. Donc ces affranchis et nèg-mawons, et leurs descendants (Wón bá ara wọn lò pò) étaient déjà libres et avaient conscience de leurs intérêts euh..."propres" ; alors, 22 ans après l'abolition définitive du système-esclavage, les insurgés des mornes du Sud étaient bel et bien capables de donner un sens politique (la défense des "intérêts propres", mande se bwabwa "autonomie pour la Nation Martiniquaise" la yo ke di'w) à leurs actions.
Les insurgés de 1870 n'étaient donc pas des esclaves ni des anciens esclaves qui auraient butté sur un ordre esclavagiste débordant la révolution antiesclavagiste de 1848. Ils étaient les descendants de ces nèg-mawon et affranchis, et libres de savane, qui avaient puisé dans les cultures et langues yoruba (largement majoritaires, à étudier, sans à priori créoliste et/ou créoleur, la langue et la culture martiniquaises d'aujourd'hui, Òròmọdíẹ kò mọàwòdi, iya rè ló mọ àṣá) igbo (ànyí bà igbò !) et/ou akan ("òkòtò nwo anoma") pour jeter les bases d'une contre-culture. C'est cette contre-culture qui, à la fin du 19e siècle s'était dressée devant l'ordre colonial, dépassant, à mon sens, la fierté raciale, en tant et pour autant qu'elle se posait désormais comme culture martiniquaise. Chaque fois que les martiniquais avaient dépassé la fierté raciale, ils avaient réalisé une grande prouesse politique, validant cette hypothèse fanonienne d'une conscience politique qui supplante la fierté raciale césairo-dépendante jusqu'à la conscience raciale, le pluriel des masques dans Peau noire masques blancs, tanbou-doumbegedoum !
L'histoire martiniquaise, les histoires martiniquaises en tant qu'elles sont des résistances tranchantes au système-esclavage euro-américain puis à l'ordre colonial français, n'ont pas dégagé de leaders traditionnels, ni charismatiques. F. Fabulé, Jean-Louis, Narcisse, Jean Bart, Théophraste, Bartel, Porry-papy, Sauvignon, Romen, J. Bouliki, Lwi Telga, E. Lacaille, Lumina Sophie, A. Aliker, P. Nardal, F. Agasta, M. Loulou Pulvar, et d'autres, ont tous poussé dans une contestation rationnelle d'un système ; une contre-culture organisée dans les feux de l'action politique, syndicale, culturelle, sociale. Dépassant, ponctuellement, la fierté raciale, ces leaders avaient porté une conscience historique et travaillé une vision du pays-Martinique, en termes de territoire. La "fierté raciale" césairienne à partir du milieu du 20e siècle, a contribué à la déconstruction de cette "territorialisation" martiniquaise. Le concept de "nation martiniquaise" ne répond à aucune exigence politique moderne. L'aménagement d'un projet de République telgarienne ou caribéenne, sous forme d'un réseau politique, culturel, économique et social (un inventaire des ressources martiniquaises) inscrirait l'indépendantisme martiniquais dans une modernité politique. C'est ce passage de la conscience raciale-sociale à la conscience politique que les insurgés de 1870 avaient mis en œuvre. Collant trop aux archives coloniales, l'historien n'a pas réussi à montrer ce passage s'évertuant à démonter les "mensonges" d'un conseil de guerre et soulignant une fidélité des insurgés à la république française, lointaine et fictive. Quels hommes et femmes d'une lointaine colonie, déchiffrant à peine le français, plus républicains que L. Gambetta, prendraient le risque d'"un anéantissement total pour" qu'une république hyper-réactionnaire triomphe outremer, an tjou-man-deviran ?
Un des maître des bèlè-lisid, monsieur F. Pastel chante "wi se yo manmay la, wi se yo, se manmay bò kay mwen ki koupe koko Kode". Le soulèvement de 1870 était une affaire martiniquaise. L'exécution de Kode signalait l'installation d'une conscience historique comme d'un dépassement de la fierté raciale qui consiste à soumettre sa "beauté noire" au regard européen. Frantz Fanon avait montré, magistralement, les perversions d'une telle dépendance, Peau noire, masques blancs ; une afro-brésilienne (uma filha de Yemanjá, orixá do mar e mãe de todos os orixás) gagne un concours de beauté universelle et c'est toute la Martinique qui en fait un roman nègre universel, "bel fidji pa tjè" dit on en Haïti. Cette conscience historique n'avait pas consisté en une simple revanche nègre sur un betje debiele (se pa ti betje debiele ka brè dlo yo Matnik) ; le meurtre en commun inscrivait le soulèvement dans une dynamique politique.
Quand L. Telga s'opposait aux incendiaires des habitations, il signifiait là une conscience politique forte, un dépassement de la dichotomie nèg-ginen/betje qui ne pouvait plus fonctionner dans la Repiblik Nèg Matnik. Quand les insurgés avaient occupé des habitations (les premières occupations de terre) à Rivière-Salée, Saint-Esprit et au Vauclin, dès le début de l'insurrection, ils attestaient une totale adhésion au projet de Répiblik Nèg Matnik. C'est cette conscience politique (J. J. Dessalines l'avait initiée en Haïti, en 1805) qui circule, densément, dans le concept Repiblik-Nèg-Matinik de Septembre 1870 que Gilbert Pago n'a pas réussi à toucher après y avoir consacré deux livres, Lumina Sophie dite "Surprise" et L'insurrection en Martinique. Pago nie cette conscience même quand la répression de la rébellion et les évasions de Madeleine Clem, D. Bolivar, ou Lwi Telga, Emile Sidney et les autres, démontrent le caractère hautement politique de cette rébellion. Oui, pour s'évader d'un territoire quadrillé militairement, passer le canal de Sainte-Lucie, il fallait un réseau. Le contexte d'un racisme exacerbé de la fin du 19e siècle plaidait davantage pour l'idée d'un nègre Martinique incapable de complot, d'aller plus loin que la révolte, le coup de tête du bouk-kabrit contre la clôture, bèkèkè. Une insurrection s'inscrit, par définition, dans une dynamique c'est dire la pluralité des positionnements politiques. Il y avait eu une "insurrection citadine" avec Auguste Villard, Jérémie Germain, comme leaders avec comme objectif la gestion de la municipalité de Rivière-Pilote, des progressistes premiers. Il y avait une "insurrection politico-militaire" dans les mornes, en vue de l'établissement de la Première République Martinique, avec L. Telga, M. Clem, E. Lacaille, L.Sophie, Léonce Elise, E. Sidney, J-V. Rosine, J. Rivières pour leaders. Il faut bien comprendre une diversité des acteurs et figurants du soulèvement. Pa digin, les insurrections naissent, montent en puissance, s'installent parfois dans une routine, transforment en profondeur ou en surface les sociétés et meurrent, le cycle naturel de toutes vies et toutes activités humaines sur terre ; le récit de Gilbert Pago n'envisage aucune transformation de la formation sociale Martinique après Septembre 1870.
Les comploteurs n'écrivent pas leur complot. L'historien doit manifester une volonté de dépasser les archives coloniales et analyser la structure sociale pour mieux comprendre les faits historiques. Dans une société dominée, la Martinique est une société dominée puisque la langue et la culture martiniquaises ne circulent pas dans l'administration quotidienne du pays, le récit historique doit composer avec l'analyse sociologique. Enfin, Il faut inclure les problèmes liés à la traduction de la langue martiniquaise dans une langue française qui ne circulait pas dans la population martiniquaise unilingue en 1870 ; quelques bribes de kikongo, de tamoul, peut-être les derniers sons des vingt-trois dialectes yoruba, de la langue twi et de la langue igbo, se percutaient dans les conversations, etc. Même aujourd'hui, le bilinguisme n'est pas franchement assumé, le français usité ne transporte aucune weltanschauung ou vision du monde, une langue qui appauvrit tout échange, toute interaction, toute réflexion sur la langue, la culture et la société martiniquaises. Cette rébellion s'était construite dans la langue et culture martiniquaises ; l'inexistence de discours politique, même quelques "nou ke limen dife an tjou se yich-man-bans ta'a", illustre une difficulté à traduire cette langue neuve et tellement rebelle que le récit de Gilbert Pago n'interroge jamais, tout au plus, un ou deux adjectifs jetés en vrac dans le récit et dont la traduction française est tellement approximative que les pathétiques créoleurs ("la houle/woul la, le tour des yoles/tou yol la") et quelques uns des créolistes peuvent se congratuler dans leur entreprise de destruction systématique de la langue martiniquaise, par la revendication absurde d'un statut de langue régionale française. Yo ke pe griyen, dan lablanni, kra, kra, kra.
L'histoire est une science humaine, c'est dire que l'historien doit composer avec la psychologie des acteurs et même des figurants qui mettent en commun leurs ressources, intellectuelles, matérielles, culturelles, spirituelles, anagogiques... pour faire l'histoire. Les rebelles de Septembre 1870 avaient un projet, "dicter des lois et désigner de nouvelles autorités", ainsi signifiaient ils, leur totale liberté. L'histoire est un récit apaisé qui ne s'écrit qu'au passé, au plus-que-parfait plus précisément. L'emploi presque systématique du présent de l'indicatif (parfois même du futur simple) dans le récit d'en-Martinique, valide non seulement une des nombreuses insuffisances du français régional, notamment cette incapacité à conceptualiser, cette propension à n'exprimer que des lieux-communs mais également un récit non-apaisé comme si le présent pouvait expliquer le passé.
Simao moun Wanakera
Gilbert Pago, L'Insurrection en Martinique, 1870-1871, éd. Syllepse, Paris, mars 2011.
Gilbert Pago : Lumina Sophie dite «Surprise», 1848-1879, insurgée et bagnarde, Collection Espace Outre-Mer , Ibis Rouge Editions, Cayenne, octobre 2008.
Gilbert Pago, Les femmes et la liquidation du système esclavagiste à la Martinioque, 1848-1852, Ibis Rouge Editions, Cayenne, octobre 1998.
Dòt liv asou Sektanm 1870 :
Armand Nicolas : Histoire de la Martinique, 3 tomes, Paris l'Harmattan, 1996.
Suzanne Dracius : Lumina Sophie dite Surprise, fabulodrame historique, éd. Desnel, 2005.
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Pensez à prendre vos paniers et à vous munir de monnaie.
Tél: 0696 22 76 72 - 0696 85 26 09
Rédigé par : Orgapéyi | 13 septembre 2011 à 18:00
L’A.P.M, le C.N.C.P, le M.I.M, le MODEMAS, le PALIMA invitent les Martiniquaises et Martiniquais à participer MASSIVEMENT à la commémoration de « L’INSURRECTION DE SEPTEMBRE 1870 ».
JEUDI 22 SEPTEMBRE
19H00 - MARCHE COUVERT de RIVIERE PILOTE : Cérémonie solennelle d’ouverture avec PAPA SLAM, KANIGWE.
VENDREDI 23 SEPTEMBRE
17H00 – BOURG de RIVIERE PILOTE : Pose de plaques commémoratives.
19H30 - SALLE LUMINA SOPHIE : Regards croisés d’historiens sur septembre 1870 avec Marie-Hélène LEOTIN, Richard CHATEAU-DEGAT, Gilbert PAGO, Jean-Louis FONSAT, Armand NICOLAS.
SAMEDI 24 SEPTEMBRE
9H00 – Départ de la MAISON DES SYNDICATS de FDF pour un hommage aux fusillés de DESCLIEUX
- Pose d’une stèle.
18H00 – Grande retraite aux flambeaux au départ de la place Madeleine CLEM à RIVIERE PILOTE.
20H00 – MARCHE COUVERT de RIVIERE PILOTE : Rassemblement culturel avec DJO DEZORMO, BELENOU, PAILLE.
Du LUNDI 19 au DIMANCHE 25 SEPTEMBRE : Salle LUMINA SOPHIE : Expositions des artistes peintres Christophe MERT et Alain DUMBARDON.
De nombreux artistes martiniquais honoreront de leur présence cette commémoration nationale. Qu'ils en soient sincèrement remerciés
Rédigé par : Kanmo Matnik | 16 septembre 2011 à 19:22
woulo !
Rédigé par : Beliya | 17 septembre 2011 à 07:29
Helas ! la révolution socialiste c'est pas la révolution permanente.
Rédigé par : Kate des Mornes | 19 septembre 2011 à 12:19
Pouki ou pa ka matjé an liv wou menm, ta lézòt pa janmen bon, fè ta'w la alè tala nou ké wè.
Rédigé par : M.M-1870 | 20 septembre 2011 à 09:43
Il y a trop de langues différentes dans ton article, je suis déboussoulée, azimutée, malmenée
Rédigé par : Ma.-972 | 20 septembre 2011 à 11:42
bel pasay !
Rédigé par : Dja | 20 septembre 2011 à 13:55
commémoration de "L’INSURRECTION DE SEPTEMBRE 1870".
JEUDI 22 SEPTEMBRE
19H00 - MARCHE COUVERT de RIVIERE PILOTE : Cérémonie solennelle d’ouverture avec PAPA SLAM, KANIGWE
Rédigé par : Kanmo Matinik | 21 septembre 2011 à 16:14
COMMEMORATION de
"L’INSURRECTION DE SEPTEMBRE 1870".
VENDREDI 23 SEPTEMBRE
17H00 – BOURG de RIVIERE PILOTE : Pose de plaques commémoratives.
19H30 - SALLE LUMINA SOPHIE : Regards croisés d’historiens sur septembre 1870 avec Marie-Hélène LEOTIN, Richard CHATEAU-DEGAT, Gilbert PAGO, Jean-Louis FONSAT, Armand NICOLAS.
Rédigé par : Kanmo Matnik | 23 septembre 2011 à 16:40
A l'insurrection décrite dans le livre ressemble un petit peu au mouvement de Février 2009.
Rédigé par : J.MM | 28 septembre 2011 à 11:32
Cuba celebró el centenario del antropólogo y político haitiano Joseph Antenor Firmin con la presentación de la primera traducción al español de su libro insignia: De la igualdad de las razas humanas.
Presentado en la Casa de las Américas en colaboración con la embajada de Haití, el texto, publicado originalmente en 1885, constituye una propuesta fundacional del pensamiento antirracista en el continente.
Rédigé par : El Caracol del Caribe | 28 septembre 2011 à 18:43
S'il s'était agi d'une révolution comme vous l'écrivez, il y aurait une trace de nos jours. Il n'y a rien en Martinique, sauf une population de peureux et de pleureuses et quelques valseuses et zoukeuses.
Rédigé par : Jane | 29 septembre 2011 à 10:22
C'était une révolution !
Rédigé par : Tarzan | 30 septembre 2011 à 11:32