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avril 2007

Esclave2 Claude Ribbe.

« Les Nègres de la République »

La loi Taubira qui décréta l’esclavage américain et la traite atlantique, crimes contre l’humanité, a réveillé, en France, tous les boutiquiers du discours négrophobe. Historiens négationnistes, philosophes de bistrot, politiciens nostalgiques de l’aventure coloniale, écrivaillons, journalistes et animateurs négrophages ont multiplié les propos racistes prenant prétexte de quelques faits divers fantasmés ou avérés. Je parle ici de négrophobie et non de mélanophobie puisque ces agressions racistes épargnent explicitement les populations asiatiques mélanodermes et même les populations mélanésiennes. Elles ne visent que les populations subsahariennes et américaines mélanodermes. Ce discours négrophobe qui s’inspire, dans l’esprit et la lettre, de l’idéologie coloriste de la plantation américaine des XVII et XVIIIe siècles, entend faire la démonstration de l’inhumanité, jusqu’à  la « férocité génétique » parfois, de l’africain subsaharien et de l’américain mélanoderme. Fondant l’identité des êtres humains sur la seule couleur de leur peau, le discours coloriste nie l’histoire et la géographie et fantasme sur des solidarités transcontinentales immédiates et une universalité nègre pathétique que reproduisent malheureusement, par manque de culture politique ou par un opportunisme cynique, une poignée de bouffons africains et antillais. Tout se dit comme si ces populations subsahariennes et américaines mélanodermes étaient des zombis, des êtres sans passé ni devenir, des non humains en somme. Comme si avant l’arrivée des européens en Afrique, les africains n’avaient structuré aucune culture, aucune société, aucun style de vie intime, aucun style de vie en collectivité, etc. Comme si le bâton d’Ishango, le péroné du Swaziland, les pierres peintes et roches gravées de Matopos Hills (Zimbabwe) et de Koudoa-Singisla (Tanzanie), le méroïtique, les statuettes de bronze d’Ilfe, les maisons de Nupe, les Zimbabwe en pays Shona et Ndebele-Lenmba, les anciennes cités-états administrées de Brass et Calabar, le royaume de Shoa, Tombouctou -le puit des lettrés-, les isiNewadi ndebele et Xhosas, les sona du peuple Tshokwe et l’owari (wari en Haïti) des peuples akan, n’attestaient de l’inscription dans le temps de toutes sociétés et donc de leur fin programmée. Aucune société n’est éternelle puisque les hommes sont tous mortels.

L’emploi systématique du qualificatif « noir » pour définir ces populations africaines et américaines, inscrit de fait ces populations dans une proximité de l’esclavage mercantile américain dont elles sont parfois, totalement, étrangères. Les qualificatifs de bon usage géopolitique et/ou culturel (africain, subsaharien, nigérian, malien, sénégalais, fulbe, igbo, ndebele, nupe, wolof, yoruba, ou de l’autre côté de l’Atlantique, centre-américain, sud-américain, caribéen, antillais ou haïtien, gwadloupéen, trinidadien, wanakéren, etc ; d’autant que de ce côté-là de l’océan, ils nèg-mawon, jaune, rouge, bleu, kabrès, kouli-teson, tèt mangous multiplient à l’envi les palettes de la diversité phénotypique humaine) valables dans toutes les langues du monde ne tiennent pas en français. Le qualificatif « african-american » qui circule en Amérique du nord depuis Isaia Montgomery qui fonda en 1886, la ville Mound Bayon dans le Mississippi et depuis la Mc Cabe Town Company lancée en 1887, dans l’Oklaoma, par Edwin P. McCabe, est systématiquement traduit ici là par « black » ou « noir » même quand il s’agit de présenter une chabin-zie-klè-gwo-larat. Exception faite, d’un tiers des libériens et d’une minorité d’angolais, les africains ne sont pas des descendants d’esclaves.

Il faut distinguer la traite atlantique de l’esclavage américain, de sorte qu’on (européens, africains et américains descendants d’esclaves) comprenne enfin le caractère sui generis de l’esclavage américain ; sous l’esclavage romain ou athénien ou je ne sais quel « world modern slavery », l’esclave était resté un homme, une femme, un enfant. Ce qualificatif de « noir » renvoie malicieusement à un déni de politique, de culturel et de spirituel. Le « noir » est vide de culture, de politique, d’humanité, de mémoire justement, d’histoire, de spiritualité, de sentiment propre, de conscience, il n’est agi que par le regard de l’européen. L’africain subsaharien et l’américain mélanoderme n’existeraient que par le regard de l’européen, que dans sa relation à l’européen. C’est comme si, avant l’arrivée des européens en Afrique, les africains n’avaient pas existé. Un sous-ministre de la République française, un bouffon d’origine immigrée et africaine a même parlé, sur une chaîne publique, de « population d’origine noire ». Et un apprenti présentateur de la télévision française en Martinique, bondamantalman dèk-dèk, nous bassine chaque soir avec ses « maladies des Noirs », sa « communauté noire de Paris » ou « les Noirs de la diaspora », ou encore « le cinéma noir », et toutes les inepties qui donnent une âme démesurée à un simple adjectif, à une absence de lumière, or la lumière est toujours par définition.   

Il est méthodologiquement indiqué d’aborder le racisme, et notamment la négrophobie, en terme de conduite sociale et jamais en terme d’opinion. Personne, même le plus taré des négrophages, ne répond jamais par l’affirmative et directement à  une question sur son adhésion aux thèses racistes. Il est méthodologiquement indiqué de distinguer analytiquement la négrophobie de tous les autres racismes même s’ils seraient tous, empiriquement, liés. C’est que les conduites négrophobes  concernent à peu près tous les phénotypes isolés comme tels, y compris parfois quelques uns des types antillais ou subsahariens, chaben, mûlatre, kouli-teson qu’une domination séculaire a définitivement abruti.    

Dans son livre, les nègres de la République,  Claude Ribbe, philosophe et historien franco-guadeloupéen, prend résolument à contre-pied cette vieille logique holiste du racisme et analyse la dérive raciste d’une grosse partie de l’intelligentsia française à partir des opinions émises ça et là et des nombreux sous-entendus qu’elles traînent. Il montre comment une poignée de philosophes autoproclamés et d’historiens nationalistes ont déréglé durablement un savoir penser français, certes toujours doucement paternaliste, que les philosophes et humanistes des XIXe et première moitié du XXe siècle avaient façonné à la lueur de l’expansion coloniale prétendument civilisatrice. Dans le matérialisme historique, Marx et Engels affirmaient que le salut des masses souffrantes des quatre continents était directement lié à la prise du pouvoir politique par le prolétariat en Europe. La République de Palmares d’Acotirène, de Ganga Zumba et de Zumbi (o famoso Zumbi de Palmares), a résisté 75 années au déluge de feu des canons portugais de F. Carriho puis, à partir de 1687, de D. J. Velho.   L’armée républicaine haïtienne a quand même donné une kakarèl séculaire à la première armée d’Europe à la fin du XVIII è siècle. Et dans le Vietnam rouge, le yankee a ravalé goulûment son jus d’orange.

Le livre de Claude Ribbe part donc en guerre contre ceux-là même (philosophes, historiens, journalistes auto-proclamés) qui jouent avec le feu du racisme ordinaire ; mais aussi contre ces africains et antillais qui reproduisent inconsciemment ou par manque de culture politique le discours coloriste des intellectuels négrophobes français. 

Quelles logiques sociales, politiques et culturelles façonnent  quotidiennement les conduites négrophobes en France ? Quels paramètres sont opératoires pour mesurer la négophobie ? Quelles insuffisances du système social favorisent l’émergence de « communautés raciales » ? Quelles politiques publiques initier pour juguler et faire reculer la négrophobie, en France mais aussi dans nos pays sous domination française ?   

Nous sommes ici en situation de domination où les acteurs sociaux, africains et antillais, première, deuxième ou troisième génération ; des individus aux groupes sociaux, des autochtones écrasés dans leur propre pays (en Guadeloupe, Guyane et Martinique) jouent quotidiennement leurs ressources matérielles, culturelles et parfois même politiques dans des logiques d’action d’intégration/désintégration qui les dépassent et structurent leur relation quotidienne à la société d’accueil pour les uns (la première génération) et à l’espace naturelle de socialisation pour les autres (deuxième et troisième génération), et toutes les générations dans les pays dominés. Comme dans les deux cas ils sont violemment rejetés, c’est dans ces logiques d’action d’intégration ou de désintégration qu’ils reproduisent de façon brute l’idéologie coloriste qui les enferme dans une « communauté raciale » impossible.   

1 - Une communauté impossible, la « communauté noire ». Claude Ribbe montre bien les insuffisances de cette notion de « communauté noire » qui s’inspire, reproduit même, un « modèle » étasunien suranné ; l’opportunisme des promoteurs de l’idée « communautaire noire » en France, la faible capacité à mobiliser des associations de promotion de cette « communauté noire » ; cette référence pathétique à quelques « communautés religieuses » de la place parisienne. « Poul ki swiv kanna, mò neye » disent ces bonnes gens trop avisés de Martinique.

Parler de « communauté noire » revient à excuser la permanence d’une idéologie raciste d’une part et à souligner cette idée que c’est le regard de l’autochtone qui fait l’identité de l’immigré. Cette identité accrochée au seul regard de l’indigène questionne directement la deuxième et de la troisième génération. Dans nos pays dominés, c’est encore le regard de l’européen qui débarque, qui fait l’identité de l’autochtone, renforçant le regard béké ou le repositionnant constamment.

La communauté renvoie à ce sentiment d’appartenance relativement fort qu’une mémoire vive attise tous les jours et à une identité qui se construit (déconstruction et reconstruction) de façon permanente et en opposition aux autres communautés qui participent de l’ensemble sociétal. Evidemment, l’identité se construit dans la relation à l’autre, avec des ressources culturelles (langue, singularité historique, mémoire, niveau d’instruction, spiritualité, style de vie intime, etc.), des ressources matérielles héritées des premières générations et des ressources politiques, en termes de dispositions juridiques arrachées par les premières générations, de projets politiques, de culture politique, elle-même liée au niveau d’instruction. Ces ressources politiques commandent la capacité à se mobiliser pour accéder aux ressources matérielles et culturelles ou au renouvellement des ressources politiques. Pour qu’il y ait communauté, il faut donc une cohérence interne que l’histoire commune travaille incessamment et un destin spécifique que la vie quotidienne façonne durablement dans les nombreuses actions d’opposition. Quelles histoires communes entre un vieil ethnologue wolof de l’Université de Bordeaux II, un jeune étudiant en sciences sociales originaire d’en Chètin - Morne-des-Esses - Sainte-Marie - Wanakera, un maître des tanbours Gwoka échoué dans Sarcelles, une danseuse bèlè aux hanches, voum-vap, une caissière de supermarché, businenge originaire de Gran Santi – Guyane – Amérique du Sud, un peintre naïf haïtien de passage en France et un conteur de langue kwa ? En dehors d’une entreprise coloniale française qui a épuisé (qui exploite encore) les ressources naturelles (renouvelables ou non renouvelables), humaines, politiques, et culturelles de leur pays respectif, il n’y a rien qui les oblige à entreprendre une solidarité. Le concept de « communauté noire » stigmatisé par C. Ribbe présente plus que toutes les communautés ou groupes de pression en France, les contours tellement flous qu’il est quasi impossible d’écrire une histoire de celle-ci. Au fond, les boutiquiers du concept de « communauté noire » n’arrivent pas à sortir d’une, deux trajectoires essentiellement individuelles (le grand-père de Pouchkine, le chevalier de Saint-Georges, le général Dumas, le français de A. Césaire, le but de T. Henry, etc.) et s’enlisent terriblement dans un no man’s land politique où le présent et le futur se fanent et s’étiolent infiniment.       

L’identité est sans cesse en mouvement. C’est que le besoin pressant d’accéder aux ressources matérielles, multiplie des logiques d’actions spécifiques et façonne un acteur social déchiré entre plusieurs logiques d’action d’intégration/désintégration sociale. La première logique d’action, mobilise davantage que les autres, c’est celle d’une appropriation de valeurs essentiellement culturelles du pays d’accueil qui s’accompagne d’un rejet systématique des valeurs culturelles du pays d’origine. Quand cette première logique d’appropriation concerne la première génération, elle se rapproche de la première figure du désir de reconnaissance dans la typologie fanonienne développée dans Peau noire, masques blancs. Comme dans le modèle fanonien, cette première logique d’appropriation des valeurs de la société d’accueil butte incessamment sur les identités, disons ataviques, de la société d’accueil. L’immigré de la première ou de la deuxième génération est systématiquement renvoyé à son pays d’origine, d’où cette deuxième logique d’action d’intégration/désintégration qui privilégie des échanges et interactions disons éclairés et qui s’organise autour d’activités culturelles (très souvent des échanges culinaires, j’amène le bebele ou le tranpaj, tu amènes la bouillabèsse) et renouvelle partiellement, en la désaliénant parfois, la première logique d’appropriation. Mais la société d’accueil n’est pas toujours disposée à échanger car trop d’échange use la domination et la hiérarchie, condition sine qua non de la durabilité d’un système. L’énergie cinétique d’un système passe par la hiérarchisation des individus ou des parties qui participent au système. C’est pour échapper à la domination que la deuxième et la troisième génération, surtout la troisième, choisissent une affirmation politique, jusqu’à un revivalism, un retour au communisme des mornes, à cet eldorado où les ancêtres pouvaient « free base » tranquille. Parfois cette affirmation politique se perd dans un culte des ancêtres outragés, « nous fils de nos ancêtres ». Une quatrième logique d’action, difficile à appréhender, insaisissable tant les allers-retours, pays d’origine/pays d’accueil sont imprévisibles, circule dans ces populations mais reste une démarche individuelle et nécessite des ressources matérielles, culturelles et même politiques démesurées. La troisième logique d’action,  l’affirmation politique suppose une porte, une fenêtre ouverte quelque part, un pont jeté sur l’océan ou la mer pour ramener le pays naturel, d’an tjou man deviran (de la langue caribéenne de Wanakera, définitivement intraduisible), quotidiennement. Au fond, l’idée de communauté se cherche fiévreusement entre les trois premières logiques d’action, se rétrécissant ou se gonflant au gré de l’offre politique, matérielle et culturelle dans la société d’accueil. Cette présence/absence du pays d’origine dans les quatre logiques d’action, même dans la première, car l’aliénation culturelle suppose une culture d’origine à effacer et une culture d’adoption à magnifier, me semble suffisante pour déconstruire l’idée de « communauté noire ». Une communauté entretient de façon permanente, un ailleurs spatio-temporel, essentiel à sa survie. Il ne peut y avoir une « communauté noire » puisqu’il n’y a pas un « pays noir » ni une « histoire noire », ni une « religion noire », ni une « mémoire noire », ni une « culture noire », etc. Mais il y a une histoire caribéenne, des histoires africaines, une culture caribéenne, des cultures africaines, des religions caribéennes, des religions africaines qui endiguent passablement l’errance programmée des populations africaines et caribéennes immigrées en Europe occidentale. 

Le livre de C. Ribbe n’arrive pas à toucher ces logiques d’action, il se contente d’énoncer quelques unes des inepties du CRAN (Conseil Représentatif des Associations Noires) dont les lacunes politiques colorient de toutes les nuances du marron, la dérive ethnique en France. Parce qu’il colle trop aux faits divers, le travail de Claude Ribbe campe, comme une querelle de marchandes de koulirou, une concurrence déloyale, une course effrénée à l’utilité publique et aux subventions de l’Etat français. Collectif Dom ou CRAN, communauté d’administrés ou « communauté d’égarés de la conscience raciale », démarche hédoniste ou démarche matérialiste, les deux associations prétendent appréhender une diversité sociologique qui les dépasse largement. Entre la culture officielle du pays d’accueil, la culture du pays d’origine, et dans les banlieues (ghettos ou banthoustans), la culture la plus importante en terme de démographie et la plus stable de l’ensemble des populations immigrées (la culture arabo-musulmane, ici),  et toutes les subcultures banlieusardes, les deuxième et troisième générations cherchent, comme l’homme fanonien qui, se dérogeant au bilan des valeurs nègres, refuse d’être prisonnier de l’histoire.

2. La perversion naturelle des politiques de discrimination positive. Ribbe trace (dans le chapitre III) une histoire des africains subsahariens et des antillais en France. Comment et combien ils et/ou elles passèrent inaperçus, furent invisibles, jusqu’au XVIIe siècle. C’est qu’ils et/ou elles se comptaient sur les doigts d’une main et relevaient de la vie privée, strictement privée d’Untel ou Unetelle. C’est que la traite atlantique et l’esclavage américain étaient encore une aventure et pas cette entreprise d’Etat qui, à partir du milieu du XVIIe avait jeté « cent millions de damnés, frappés du maléfice d’indignité humaine, dans l’incognito chrétien de l’entrepont où nulle lumière ne pouvait guère plus leur parvenir. » pour citer Yambo Ouologuem, le devoir de la violence. C’est que à la fin du XVIIe quand le commerce avait enrichi ses premiers colons, ses premiers parvenus, l’argent de la honte circula en Europe même et provoqua, sans doute, le dégoût de ceux qui n’avaient pris part à l’aventure. Sans doute, quelques nègres à talent furent amenés en Europe pour exciter la curiosité des gens d’ici et qu’au fond, trop de talent a fait fonder la curiosité et gonflé la haine raciale. Bref, jusqu’à la seconde guerre mondiale, les africains et antillais en Europe représentaient des gens en transit, des « venus avec ».

Paradoxalement ce « conseil d’associations noires » voit le jour quand un ministre candidat à l’élection présidentielle française, proposant tout et le contraire de tout, avait murmuré l’hypothèse d’une politique d’action positive à l’endroit des « communautés » outragées, défavorisées d’ici, selon le modèle étasunien. Et puisqu’au Etats-Unis, la population africaine-américiane est présentée injurieusement comme la seule population bénéficiaire de la fameuse affirmative action alors très vite, on a cherché la population, pompeusement présentée comme communauté, qui collerait au mieux à cette offre politique.

Comment une discrimination peut-elle être positive ? Cette question touche immanquablement au pragmatisme de politiques publiques qui travaillent à restaurer une égalité à partir d’un principe inégalitaire. L’expérience des politiques publiques de discrimination positive, aux Etats-Unis, en Inde et en République Sud-africaine montre qu’elles partent toutes du constat de l’échec d’une égalité simplement formelle. C’est cette métaphore de L. B. Johnson, alors président des USA, en juin 1965, « on ne peut prendre une personne qui, pendant des années a été enchaînée, l’amener sur la ligne de départ d’une course, lui dire ‘tu es libre de rivaliser avec tous les autres’ et penser qu’on a été parfaitement juste » qui illustre au mieux le pragmatisme des politiques de discriminations positives. Mise en place aux Etats-Unis à la fin des années 60, l’affirmative action est un ensemble de mesures dont l’objectif était d’instaurer un traitement préférentiel dans l’emploi, l’admission aux universités et l’attribution de marchés publics aux membres de communautés ou groupes victimes de discrimination tels que les africains américains, les latino-américains, les asiatiques américains, les native americans (ou amérindiens) et aussi pour certaines mesures, les femmes. En Inde où les politiques de discrimination positive sont  beaucoup plus anciennes, elles visaient d’abord, par l’éducation, l’accès à l’emploi et la représentation politique à sortir de la division des castes. En République Sud-africaine où une loi de 1998 énonce des objectifs explicitement anti-discriminatoires, elles visent notamment à l’aide d’un programme économique dit Black economic empowerment, à modifier l’appareil productif et à placer dans les rouages de l’Etat, la population non caucasienne de l’Apartheid, c’est-à-dire plus de 80 % des Sud-africains. Ces trois exemples montrent bien la diversité de la discrimination positive, sa nécessité et sa perversion intrinsèque. Au-delà des contestations ponctuelles quand le système économique s’essouffle, quand les ressources matérielles s’épuisent, les politiques de discrimination positive créent un déséquilibre dans les populations qu’elles sont censées aider. Ce sont les classes aisées qui s’en sortent. Il est encore trop tôt pour faire le bilan du modèle sud-africain même si 50 % des autochtones restent au chômage contre 10 % de sud-africains d’origine européenne. Les scheduled castes (ex-intouchables) de l’Inde ont toujours en charge des tâches « impures » et de nombreux conflits opposent les castes favorisées aux Other Backward Classes (ou « autres classes arriérées ») qui estiment que la discrimination positive a renforcé le système des castes. Aux Etats-Unis, l’affirmative action a été remplacée un peu partout depuis le milieu des années 90 par un éloge à la diversité et au multiculturalisme.

C’est là tout le problème des politiques publiques qui visent le bien-être (ou mal-être) de communautés. Elles vident ces espaces sociaux et culturels de toutes les socialisations et sociabilités (socialities) qu’ils font circuler. Elles mettent en oeuvre une rationalité, comme un échange de biens et services qu’elles offrent contre une promesse d’intégration que nous entendons comme un appel à abandonner les cultures des pays d’origine.  Les communautés sont des lieux de redistribution des ressources culturelles, politiques et matérielles. Cette redistribution permanente des ressources, toutes les ressources, canalise la violence, donne un statut aux individus et quelque part, notamment dans les peuples dominés n’ayant pas fait l’expérience d’un Etat (martiniquais, guadeloupéens, guyanais) comme une sensation de projection, un devenir, un bay-douvan. C’est cette redistribution des ressources culturelles et politiques qui donne à la deuxième et la troisième génération, des perspectives d’intégrations multiples en ce qu’elle désarme durablement la violence de la désintégration. Elle ouvre par ailleurs les « communautés » sur l’ensemble sociétal et le monde et permet à chacun des individus de puiser dans tous les groupes en présence, la quintessence d’une identité en permanente déconstruction/reconstruction.

Le travail de Claude Ribbe reste étonnement muet sur l’incapacité des associations africaines et antillaises à faire circuler durablement des revendications non matérialistes. Les associations antillaises, y compris le Collectif DOM, n’envisagent leur présence sociale qu’au travers de revendications strictement matérialistes (congés bonifiés, billet d’avion à prix doux, réparations du crime de l’esclavage américain et la traite atlantique, une « tête noire » sur tous les écrans, etc). Le scandale du chloredécone, par exemple, ne débouche sur aucune revendication politique mais juste quelques demandes d’indemnisations de petits planteurs. Rien sur une politique de veille sanitaire, de prévention locale des problèmes liés à la commercialisation et l’utilisation des pesticides ; rien sur d’éventuels laboratoires locaux à construire, rien sur un pouvoir politique local pour sanctionner la vakabonajri des békés, rien sur une politique de diversification agricole à mener, rien qui installe ces populations dans une éthique de responsabilité, rien qui dépasse l’idéologie gestionnaire. Les associations d’Afrique Subsaharienne affichent peu ou pas de revendications culturelles ou politiques. Dans les deux cas, aucune ressource culturelle ou politique nouvelle n’émerge. Epuisés par quatre siècles de commerce triangulaire, de colonisation, d’exploitation capitaliste, de néo-colonisation et d’injures racistes, ces peuples d’Afrique subsaharienne et des Antilles francophones n’ont, malheureusement initié aucune mobilisation politique, coercitive, culturelle de sorte que ce qu’une génération gagne ne soit totalement perdu par la génération d’après, les générations futures.       

        

3 – La faiblesse de la conscience politique africaine et antillaise. La sortie de l’idéologie coloriste suppose une culture politique africaine d’un côté, caribéenne de l’autre, autonome ou attelant des sources culturelles diverses. Siècle de l’identité éclatée, et compte tenu des enjeux écologiques planétaires majeurs, siècle des problèmes politiques, le XXIe siècle appelle à dépasser les revendications matérialistes et les trajectoires individuelles. Ribbe trace des histoires individuelles d’africains ou d’antillais en France comme se plaisent à le faire des « petites consciences négristes » à mémoire courte. Le grand-père « noir » de Pouchkine, le chevalier de Saint-Georges, le Général Dumas, etc, comme si ces itinéraires tellement pauvres et ridicules éclairaient l’histoire des peuples africains et/ou antillais. Il faut relire cette formule incisive de Frantz Fanon, « Nous sommes convaincu qu’il y aurait un grand intérêt à entrer en contact avec une littérature ou une architecture nègres du IIe siècle avant Jésus-christ. Nous serions très heureux de savoir qu’il exista une correspondance entre tel philosophe nègre et Platon. Mais nous ne voyons absolument pas ce que ce fait pourrait changer dans la situation des petits gamins de huit ans qui travaillent dans les champs de canne en Martinique ou en Guadeloupe. » Comme si ces itinéraires étaient l’histoire. Comme si ces itinéraires étaient des repères qui fixaient une conscience raciale qui elle-même attesterait d’une capacité, toute nègre, à dépasser le regard de l’européen.   

Il faut une longue parenthèse fanonienne ici. Le texte fanonien, de Peau noire, masques blancs aux Damnés de la terre, en passant par la Sociologie d’une révolution et Pour la révolution africaine, s’organise autour de trois stratégies qu’adopte la conscience dominée pour sortir des griffes de la domination coloniale. On peut lire dans les damnés de la terre, chapitre IV, sur la culture nationale, « Dans une première phase, l’intellectuel colonisé prouve qu’il a assimilé la culture de l’occupant…. C’est la période assimilationniste intégrale. Dans un deuxième temps, le colonisé est ébranlé et décide de se souvenir… Enfin dans une troisième période, dite de combat, le colonisé après avoir tenté de se perdre dans le peuple, de se perdre avec le peuple, va au contraire secouer le peuple… ».  Les deux premières logiques d’action participent d’un désir de reconnaissance. Ici et là, la conscience dominée réagit au regard que le dominant européen porte sur elle. La première logique d’action est celle de l’appropriation de valeurs européennes. Le premier lieu d’appropriation des valeurs européennes, selon Frantz Fanon, c’est la langue. Le colonisé désavoue sa langue maternelle et déifie, magnifie la langue du colonisateur. Fanon n’insiste pas sur la minoration de la langue maternelle et préfère travailler la magnificence de la langue du colonisateur car dit Fanon c’est d’abord sur son élocution que le colonisé sera jugé. Nous n’insisterons pas ici sur les processus de minoration de la langue (nous les avons étudié ailleurs, voir ce blog) mais il faut souligner que dans ces processus de minoration, le colonisé ne se contente pas de rejeter sa langue maternelle au titre de « ba’ay nèg soubawou » ; il la désactive en tant qu’outil de communication et donc de bien-être, c’est la sous langue, la langue du moindre effort, dite kreyòl tjòlòlò qu’on peut entendre dans les parlers guadeloupéen, martiniquais aujourd’hui. C’est le confinement de la langue caribéenne de Wanakera (ou Martinique si tu veux) dans un statut fossilisant de langue créole, plus de quatre siècles après que les enfants de la deuxième génération d’africains (Yoruba, Ibo et Akan en majorité) arrivés en Amérique sous domination française, eussent créé cette langue.

La deuxième stratégie de la conscience dominée participe également d’un désir de reconnaissance selon Frantz Fanon, d’où le pluriel des masques dans le titre du premier ouvrage. C’est ce moment de défi (parfois angélique, parfois cynique) qui entreprend le regard de l’européen en soulignant l’originalité « nègre » du masque. « Ils allaient voir….je décidai d’assumer ». Dans cette deuxième phase, le colonisé décide de se souvenir et entreprend de fouiller le passé. Cette « conscience raciale » mobilise toutes les ressources culturelles « nègres », toute l’histoire universelle « nègre » pour venir à bout du racisme européen. Pour illustrer la conscience raciale, Fanon cite longuement Aimé Césaire dans le Cahier d’un retour au pays natal. Il y voit, sans doute par respect, ou par une proximité de ton, un travail de réappropriation de soi, un passage obligé pour accéder à la conscience politique. Mais la négritude césarienne, que par ailleurs Fanon juge trop insuffisante, n’est pas, à mon sens, une conscience raciale mais une solidarité (poignante chez Césaire, distante chez Senghor et brute chez Damas), avec les humanités nègres souffrantes. « Ceux qui n’ont inventé ni la poudre ni la boussole …ceux qui n’ont jamais su dompter la vapeur ni l’électricité…..ceux qu’ont exploré ni les mers ni le ciel mais ils savent en ses moindres recoins le pays de souffrance…ceux qu’on domestiqua et christianisa…ceux qu’on inocula d’abâtardissement…tam-tams burlesques de trahison tabide… ». Même si elle « re-racialise » le mot « nègre » que la révolution haïtienne et toutes les résistances caribéennes avait « déracialisé », la négritude césairienne n’a pas trouvé une source historique où puiser des « valeurs nègres », une spiritualité et une poétique « nègres » ouvertes qui rétabliraient les langues caribéennes et/ou les langues africaines. Elle n’a pas trouvé non plus une terre dans l’immensité Caraïbes et/ou Afrique où décharger ce « vouloir européen obscur » (par la langue notamment) et faire pousser un devenir « nègre » qui eut multiplié les possibles réconciliations entre la terre et l’histoire. C’est la langue qui façonne l’identité. C’est la langue qui travaillant quotidiennement l’histoire et la terre donne un sens au pays et ouvre un devenir politique.

C’est cette réconciliation de la terre et de l’histoire qui fait le troisième moment de la typologie fanonienne, la lutte pour la reconnaissance que j’appelle la conscience politique. Réconcilier la terre avec l’histoire c’est pour Fanon, échapper au regard de l’autre et ne plus être « esclave de l’esclavage qui déshumanisa nos pères ». C’est en s’appuyant sur ceux là même qui, armés quotidiennement de leur madjoumbe, (koutla a, tou) fouillent dans la terre, un nanan natif qui ouvre toutes les portes du futur. Réconcilier la terre avec l’histoire, c’est politiser les masses,

« ceux sans qui la terre ne serait pas la terre gibbosité

d’autant plus bienfaisante que la terre déserte

davantage de terre

silo où se préserve et mûrit ce que la terre a de plus terre ».

Le salut passe donc par une conscience politique, celle qui relève, outre-mer, les peuples épuisés, dominés dans des Etats exsangues ou inexistants (Gwadloup, Guyane, Martinique). Cette conscience politique multiplie les chemins du devenir tant les ponts qu’elle jette entre le pays d’origine et le pays d’accueil augurent d’allers-retours féconds qui feintent une « conscience raciale » trop arc-boutée sur la tragédie esclavagiste, trop distante de toutes ces résistances qui nous ont fait peuples caribéens, cultures caribéennes, intimités-caribéennes-monde. 

Le texte de C. Ribbe semble gober quelques repentirs doucement apaisants et humanistes d’une République dépouillée de tous gestes politique qui, en quatre siècles, n’a pas réussit à tendre la main aux colonisés guadeloupéens, guyanais, martiniquais. Pire, l’offre politique, en France, tourne folle, chaque jour dans la déraison du repli nationaliste et augure de désenchantements foudroyants.  Car le discours français nouveau qui use à tue-tête la notion de nation qui renvoie, faut-il le rappeler, à une communauté de mémoire et donc à une « intimité raciale », attise les feux d’un ethnocentrisme débilitant. La négation de droits historiques des peuples caribéens (guadeloupéens, guyanais, martiniquais), le nec plus ultra de la négrophobie, illustre bien ce grand bond dans le passé et signale l’urgence de contre-feux, d’une identité qui se nourrit du meilleur de toutes les résistances politiques et des écologies monde.

            La diversité culturelle est nécessaire au monde non pour cet éclairage qu’elle fait sur le passé des sociétés mais pour ce qu’elle inscrit le principe du changement social dans la vie quotidienne de chaque société. Cette permanence du changement social, cette prise sur le quotidien renouvelle inlassablement les cultures donnant aux individus toutes les ressources nécessaires pour sortir des dominations qui les enferment dans une identité atavique.

Et même si le discours raciste, et en particulier la négrophobie, est appelé à circuler un peu partout dans le monde (surtout en Europe) et sans doute encore quelques siècles, sa fin programmée composera incessamment de nouvelles identités. L’idée de circulation doit introduire ici plusieurs possibles, de la baisse de régime à la résurgence ponctuelle en passant par des glissements de sens. C’est pour cela qu’une analyse du racisme, et surtout de la négrophobie, qui colle trop aux faits divers et aux déclarations de quelques philosophes de comptoirs et politiciens débiélé, prend le risque de se perdre dans des énoncés humanistes et humanisantes et d’oublier la domination politique qui commande une telle situation. C’est pour cela que les politiques publiques de lutte contre le racisme qui se contenteraient de présenter une tête africaine ou antillaise dans des médias ou des entreprises culturelles, s’exposent à des effets pervers monstrueux. Il faut relever les cultures africaines et antillaises en renforçant ou en construisant les pouvoirs politiques. Des Etats autonomes peuvent faire circuler durablement ces cultures africaines et antillaises qui alimenteraient, outre-mer dans les grandes métropoles européennes, les nouvelles identités et cultures minoritaires. Ces nouvelles cultures sont dorénavant incontournables dans la construction de communautés culturelles modernes, dans la construction des individus et surtout dans le nécessaire recul de la violence inhérente à toute société.

                                                                                  Henri S’mao Taillefond

                                                                       Simao-moun.wanakera@wanadoo.fr

Claude Ribbe : Les Nègres de la République, éd. Alphée, Paris 2007   

Cités :

Cahier d’un retour au pays natal, Aimé Césaire, Présence africaine, Paris 1956.

Peau noire, masques blancs, Frantz Fanon, Editions du Seuil, Paris 1952

Les Damnés de la terre, Frantz Fanon, François Maspéro éditeur, 1961