Mizik ek kalinda moun Wanakera

katjile-matje 22 Me

De la complexité des formations esclavagistes dans les Amériques.

Ng Il faut distinguer plusieurs niveaux d’intégration du système esclavagiste dans les  Amériques puisque les formations esclavagistes anglaises, espagnoles, françaises, néerlandaises et portugaises ont dénaturé des savoirs-faires, des styles de vie, des visions du monde, des spiritualités, etc. Ces "intégrations continentales" ont également généré des résistances, des contre-cultures sui generis, des identités politiques, des épi-religions, des spiritualités ouvertes et même des styles originaux d’évasion qui ont puisé avec noblesse ou imprécision dans les ressources culturelles et spirituelles africaines originelles. Des "intégrations locales", puisque "le colon plante un paysage même si le paysage n’était pas le pays", ont pu corriger les insuffisances d’une formation esclavagiste continentale, une habitation (Lord Byron, Lawviè-Sale, Wanakera) de la formation esclavagiste française en Martinique, a pu ponctuellement fonctionner selon un modus vivendi  anglais, ou vice versa. C’est que cette hétérogénéité locale ou continentale a concédé une diversité des résistances à la formation esclavagiste mais également une diversité des expériences d’intégration, façonnant ou remodelant des sous-cultures structurantes/dé-structurantes.

Ngmawon Cette diversité entendue, c’est en fait un véritable chaos, il s’agit d’éviter les pièges d’une hiérarchisation systématique qui simplifierait abusivement et évacuerait les phénomènes de domination qui font la complexité des formations esclavagistes dans les Amériques. Les hiérarchisations supposent une approche empirique et pluridisciplinaire ; elles commandent des méthodes qualitatives qui exaltent la subjectivité du chercheur ou du fouyaya d’histoires caribéennes. Une "hiérarchisation continentale", celle qui s’attacherait aux histoires de vie dans le phénomène esclavagiste, supposerait des espaces sociaux, des solidarités traditionnelles minorées ou rendues possibles par le seul altruisme ou, a contrario, l’égoïsme (voire le sadisme) d‘un planteur ou d’un contremaître. Une "hiérarchisation locale", celle qui s’entêterait à mesurer des données chiffrées, à analyser des contenus ou des livres de compte, pour ensuite les comparer, d’une plantation esclavagiste à une autre, n’enseignerait que des causalités désuètes. Par exemple, la personnalité d’un colon ou parfois même d’un contremaître a, sans aucun doute, influencé les phénomènes de marronnages, petit ou grand ;  mais  en dehors des marronnages massifs, qui ont créé les grandes communautés de nèg-mawon, les "Républiques" de Palmares et de Para, les centaines de quilombos de l’histoire de l’esclavage au Brésil, les palenques de Cuba, de Jamaïque, du Venezuela, et de Puerto-Rico, la grande communauté Le Maniel de Ayiti-Boyo-Kiskeya, les petits villages de nèg-mawon de Martinique, Saint-Vincent, les bandes organisées de Barbade, Dominique, Grenade, Guadeloupe, Martinique ou Trinidad, qui ont profité des conflits intereuropéens de partage et/ou de redistribution des territoires coloniaux ; les phénomènes de marronnage obéissaient d’abord à des desseins individuelles et parfois à une spontanéité obligée.

Quels espaces sociaux ont contribué à l’avènement des cultures caribéennes ? Quelles logiques d’intégration (et de désintégration) une formation sociale en construction  a-t-elle pu mettre en œuvre pour casser les spiritualités, les cultures et les langues africaines, le temps d’une génération ? De quelles ressources militaires et politiques ce système concentrationnaire disposait il pour désintégrer des cultures africaines parfois millénaires ?   Quelles ressources spirituelles, culturelles l’esclave africain ou/puis créole mobilisait t-il pour résister à cet enfermement ? Quelles intégrations et contestations peuvent apparaître dans un système où les dominants et les dominés n’appartiennent pas à la même culture  ?

Au fond, si les formations esclavagistes anglaises, espagnoles, néerlandaises ou portugaises avaient pu aménager ou même encourager, de façon permanente ou ponctuelle, ces espaces d’intégration (famille, Congo square, jardin individuel, « liberté de nuit », pidgin, langue créole, spiritualités africaines, etc.) c’est bien que des résistances et des contre-cultures actives ou silencieuses avaient habité ces formations esclavagistes dès l’origine. La mise en œuvre de ces espaces d’intégration supposait  comme une rationalité précapitaliste, comme une unité culturelle,  des colons. Si la formation esclavagiste française (ou francienne) avait multiplié les méthodes d’enfermement, même si, à la fin du 18e siècle elle avait concédé des "jardins d’esclaves" pour se dédouaner l’obligation de les nourrir (article XXII du code noir) et une "liberté de nuit", c’est que l’irrationalité mercantile et toute catholique, était largement dominante dans un groupe francien hétéroclite. La guerre permanente faite à la population servile, en Martinique plus qu’ailleurs, avait permis la cohésion d’un groupe multiculturel voire multinational et totalement franco-dépendant. C’est en effet dans la formation esclavagiste française que la hiérarchie des phénotypes était historiquement la plus vive, (béké, petit-blanc –ou betje-griyav- mulâtre, chaben, nèg-wouj, nèg-gwo-siwo, nèg ble) et transcendait, déjà, tous les espaces d’intégration.    

1-Les Espaces d’intégration dans une formation esclavagiste.

Dans les formations esclavagistes française et anglaise, un « travail servile pour soi » avait pris forme au 18e siècle. Le jardin de l’esclave, avec l’après-midi de samedi libéré pour entretenir ce jardin, puis le louage de parcelles en jachère (à partir du 19e siècle) pour bonifier la terre donnait comme une autonomie à l’esclave. « Petite propriété » selon l’état d’esprit du colon, ce petit contrat sans identité juridique signalait l’avènement d’un droit coutumier certes flou mais qui expérimentait comme une autonomie de l’esclave, ou tout au moins, une autorité intérieure.  Ce droit coutumier n’a jamais pu, dans la formation esclavagiste française, supplanter le droit objectif, ici le code noir. Ces "jardins des nègres" ou "jardins  vivriers" qui étaient réservés aux seuls esclaves disposant du samedi après-midi libre, sont à dissocier des "jardins de case" que possédait tout esclave et dans lesquel il plantait des arbres fruitiers.  Ces types de jardins ont existé dès les premières formations esclavagistes espagnoles et portugaises ; d’ailleurs, au début du 18e siècle, les chroniqueurs portugais témoignaient d’esclaves haoussas (musulmans) et ibos (monothéistes non musulman) revendiquant la journée complète du samedi pour cultiver leur jardin. Ne nous y trompons pas, le "jardin de l’esclave" et la "liberté de nuit" avaient pour début et but la durabilité du système. Cette "liberté de nuit" permettait à la population servile, dans les formations esclavagistes françaises de la fin du 18e siècle, d’initier un droit à la famille, un droit à l’amour (éros, philia, agapê ou lèwdou masibòl, lèwdou tètèch, imaniye), toujours bafoué.

Hormis la française, toutes les formations esclavagistes avaient toléré ponctuellement ou de façon permanente l’idée d’un esclave intégré dans une famille. Au 18e siècle, plus de 35 % des esclaves de la formation esclavagiste brésilienne étaient mariés. Compte tenu de la mortalité galopante dans la population servile, huit africains sur dix mourraient dans les deux premières années de travail servile et l’espérance de vie d’un esclave avoisinait 33 ans au 19e siècle (seulement 27 au début du 18e), la première famille afro-américaine était particulièrement fragile et en recomposition permanente.  L’idée de famille renvoie à une mémoire et plus loin, une identité, un passé, ce qui suppose un devenir. Dans les formations esclavagistes françaises d’avant la révolution haïtienne de 1785-1807, la chronique ne fait jamais mention d’une famille de l’esclave. La famille est le lieu idéal de circulation d’une culture, d’une langue, de langages, de visions du monde (weltanschauung) et d’un we-feeling qui dépassent le langage dru et liberticide du travail servile.

Plusieurs langues africaines avaient sans doute arpenté ce chaos jusqu’à ce que les enfants de la deuxième génération eussent créé une nouvelle langue, le créole, à partir d’un pidgin afro-francien, toutes les langues ouest-africaines et toutes les langues franciennes présentes. Dans les formations anglaises, espagnoles et portugaises, là où une langue européenne était achevée, les langues africaines ont pu circuler "librement" et occuper tous les espaces de la vie quotidienne, hors travail servile. Les langues africaines qu’il faut regrouper par proximité géolinguistique avaient sans doute irrigué cette langue créole de façon souterraine tant que la traite atlantique avait renouvelé ces populations asservies. Compte tenu de la domination et de la négation permanente de l’humanité de l’africain, surtout dans la formation esclavagiste française, cette première langue créole a sans doute caché un riche vocabulaire yorouba-ibo-haoussa, akan, ou parfois Congo-kikongo en circulation, un véritable welto, ou wèy ou pa wèy.

Le Congo square des formations esclavagistes anglaises (le même système avait existé dans les formations espagnoles et au Brésil) avait permis aux enfants  d’Ile-Ife, d’Oyo, de Nupe, ceux dont les pères avaient dessiné ou sculpté Idema et Ore et surtout Apa Aranmiyan (bâton d’Oranmiyan) de retravailler le fer et le bois. Il avait également permis aux Akanfo  de retrouver le kalagway des motifs et de la sculpture sur bois, et aux igbò (igbò nà-abù abù) de fréquenter à nouveau l’utopie révolutionnaire de Brass et Calabar, etc. Ce marché "libre" où la population servile et quelques uns des émancipés échangeaient, achetaient ou vendaient des produits agricoles mais aussi des objets rénovés, des objets d’art, des vêtements avait redonné comme une identité, fut-elle fragile, aux esclaves. Sur le marché du dimanche après-midi, dans le sud des Etats-Unis, dans le vif de l’échange, les mots, les chants, les bèlè, mélodie des bènbè  de Nupe, les statuettes de jumeaux d’Oyo, les motifs akan, remontaient temporairement  et donnaient une verticalité nouvelle à tous ces peuples outragés.

Un droit coutumier avait existé dans les formations esclavagistes espagnoles et au Brésil, qui concédait un statut de médiateur et de représentant à des esclaves ayant atteint l’âge de sagesse, le viejo, ológhón ð se kúnrín. Ces derniers pouvaient en effet plaider la cause d’un nèg-mawon qui entendait réintégrer la plantation esclavagiste. Ils pouvaient également régler des conflits de la vie quotidienne entre esclaves, jugulant temporairement la violence intracommunautaire. Ce statut de médiateur, et surtout de négociateur, reconnu à un esclave indiquait une hiérarchie complexe, dans la population servile des formations esclavagistes espagnoles et portugaise, qui dépassait l’univers concentrationnaire du travail et surtout l’ordre racial ordinaire.   

2- L’irrationalité des formations esclavagistes dans les Amériques

Les formations esclavagistes anglaises, françaises, néerlandaises, et à un moindre niveau, les espagnoles et portugaises avaient ainsi créé un ordre racial qui a supplanté toutes les hiérarchies connues et imaginables pour ces peuples outragés, d’Afrique de l’ouest. La seule pigmentation rendait compte de la position sociale d’un individu. Pire, le racisme constituait le ciment idéologique de la formation esclavagiste et ses agents (les régisseurs du travail servile, l’église, l’administration coloniale, la maréchaussée, les prostituées ramassées dans les ports européens,  etc.) avaient ainsi créé une hiérarchie des couleurs qui permettait au colon de contenir sa peur. Paradoxalement, et c’est là un des point forts de l’irrationalité dans les formations esclavagistes, cette hiérarchie des couleurs, attestait une proximité perverse des colons avec leurs esclaves. En effet, l’abus sexuel était au cœur de la relation esclavagiste. Colons et commandeurs, n’hésitaient pas à boire goulument le doux nectar des jeunes africaines. Cette violence physique a d’ailleurs survécu à la plantation esclavagiste, les commandeurs du 20e siècle n’hésitaient à punir celles qui résistaient aux avances sexuelles, les attribuant les parcelles les plus scélérates, là où le fer-de-lance trigonocéphale était supposé élire territoire. Il a sans doute existé des jeunes femmes qui ont utilisé  leurs liaisons avec les colons pour sortir de l’esclavage, Xica da Silva no Brasil do século XVIII, foi a mais ilustre das encantadoras. Le conseil souverain de la Guadeloupe  observait en 1680 que "la malice des négresses esclaves a atteint un tel point que la plupart des filles méprisent leurs semblables et refusent de les épouser préférant s’adonner à des artisans, des domestiques blancs ou à des fils de famille dans l’espérance de concevoir des mulâtres libres tandis que les femmes mariées s’adonnent à des gens libres dans l’envie de faire des enfants libres". Cette malice des négresses fut par ailleurs dénoncée tout au long du 18e siècle, en Guadeloupe, Haïti et Martinique.

La relation maître/esclave ainsi structurée autour du facteur racial, dans l’univers esclavagiste américain, n’avait pas pour seul enjeu la reconnaissance, telle que cette notion est entendue dans la dialectique hégélienne du maître et de l’esclave. Il n’y avait pas à proprement parler de lutte à mort pour la reconnaissance puisque l’esclave bien plus que le colon (ce dernier ayant planté le paysage) était perdu dans cette terre américaine. Si le colon vivait perpétuellement dans la hantise d’un complot d’esclave, d’un empoisonnement, d’un "twa-de-gout", d'un "pon" , tous les chroniqueurs l’avaient noté, il cherchait fiévreusement la présence permanente de ses esclaves.  Granier de Cassagnac, énonçait cette règle d’or dans Voyage aux Antilles, "tout créole a au moins un nègre qui dort dans sa chambre ; c’est au milieu d’une garde de femmes de chambre que des jeunes filles des colonies se retirent chez elles". Doublement perverse, la relation maître/esclave, dans les formations esclavagistes françaises, obéissait à un ordre racial que les promoteurs n’hésitaient pas à transgresser à la vue d’une bonda-mate des katjopin de la plantation…

Le colon a planté un paysage et des barrières qu’il n’hésitait à enjamber pour assouvir sa prime animalité. Cette irrationalité qui a démangé le colon et ses chiens de garde tout au long de la période servile et même dans la plantation post-esclavagiste avait précipité la plupart des savoirs-faires, des spiritualités et styles de vie africains dans un ordre racial qui convenait à la plupart des acteurs serviles. C’est sans doute ce qui explique, au-delà de l’exiguïté pompeuse du territoire, la faible quantité et qualité des villages marrons (totalement marrons) dans les formations esclavagistes françaises. C’est également ce qui explique la multiplication des révoltes, des complots, des bandes organisées  et des empoisonnements dans ces formations esclavagistes et paradoxalement l’insignifiance de la pensée révolutionnaire antiesclavagiste avant 1804.    

Cette proximité totalement digérée par les esclaves avait empêché un positionnement dans la hiérarchie sociale et la mobilisation de ressources culturelles et spirituelles en vue d'une révolution antiesclavagiste. Cette proximité perverse avait endormi l’esclave. Dans les formations esclavagistes françaises, le marronnage permettait davantage de sortir de la proximité perverse d’avec le colon que d’entrer dans la construction d’un territoire. Planter un quilombo, une palenque, un village de nèg-mawon c’était construire un territoire ; empoisonner, se suicider, piller, c’était étoffer la proximité perverse avec le colon.

3-Les contre-cultures caribéennes.

Dans les formations esclavagistes françaises, les contre-cultures ont été perverties par la proximité de l’esclave avec son maître. Le marron, acteur premier de la contre-culture dans les formations esclavagistes, était déchiré entre deux logiques d’action ; une liberté ouverte dans la solitude des mornes boisés de serpents et une "liberté de nuit" doctement encadrée par le regard bleu acier du colon. C’est pourquoi dans les Antilles, l’acte de marronnage était plutôt lié à une faute grave, une liberté de nuit malencontreusement prolongée, un vol dans un atelier, un conflit entre esclaves, etc. Les contre-cultures des formations esclavagistes françaises mais aussi anglaises, parfois, s'étaient diluées dans l’anarchie de la contestation, suicides, empoisonnements, vols, débauches sexuelles, aguichage, petit marronnage, etc. Une contre-culture est une mobilisation de ressources humaines, spirituelles, matérielles, culturelles en vue d’une gestion rationnelle et d’un renouvellement optimale des ressources locales ou continentales. Les contre-cultures sont la condition sine qua non des révolutions car elles introduisent une conscience  du territoire (pays ou continent) qui positionne ou repositionne dans l’espace-temps.

Dans l’Amérique des plantations, les suicides, les avortements, les empoisonnements, les révoltes d‘atelier, les petits marronnages (quand une liberté de nuit s’était affalée dans le "dlo-mafoun" d’une kapistrèl), les bandes organisées, étaient les formes les plus citées de résistance active à l’oppression esclavagiste. Les empoisonnements (dès 1682 en Guadeloupe et à Saint-Christophe, Martinique en 1720, Makandal brulé vif au Cap Français, aujourd’hui Cap Haïtien, le 20 janvier 1758 et Gertrude à Petit-bourg, Guadeloupe en 1821-1822) étaient une spécificité des formations esclavagistes françaises, surtout à Saint-Domingue et en Martinique. L’empoisonnement était très rare dans les formations esclavagistes anglaises, espagnoles, néerlandaises ou portugaises. La fin du 18e siècle a été le grand moment de la contestation par empoisonnement en Martinique, les empoisonnements étaient si courants que dès 1726 des colons appelèrent l’établissement d’une "justice ambulante". Mais l'empoisonnement n'était pas un fait, disons culturel total, puisque le nord d’Haïti, par exemple, a connu de grands moments d’empoisonnement alors que le sud et le centre en ont été épargnés. Ces empoisonnements, suicides, petits marronnages ou révoltes d’ateliers étaient parfaitement contrôlés par la formation esclavagiste même si ça et là ils ont fait des victimes. Aucun de ces "actes de courage" ne participaient, sinon de façon insignifiante, à l’enracinement (anchoukay) de l’africain, sa naturalisation caribéenne. Ce sont les villages de marrons (Bizoden, Bwa-Leza), les quilombos (Palmares, Para, Campo Grande,) Les palenques (Bumba), les communautés (Le Maniel, Maroons Leeward, Maroons Windward, Marroons Community of Dominica), les réseaux clandestins (Sentiers Clandestins d’Ariet Trubman) qui ont initié cette naturalisation caribéenne et américaine. Ce sont ces villages, quilombos et palenques qui ont structuré la préparation culturelle (la territorialisation) qui a permis l’avènement des révolutions antiesclavagistes.

Il fallait donc un territoire aux révolutions et dans la tragédie de l’esclavage dans les Amériques c’était l’acte de marronnage qui construisait ce territoire. Cet acte de marronnage dépassait le nèg-mawon en tant qu’il en était l’acteur premier, même quand ce marronnage fut un acte individuel. C’est que le marronnage levait le charme du colon, le désintégrait et refondait le paysage de sorte qu’il participe au pays. C'était un sentir-libre qui déportait favorablement.

                Dans l’Amérique du 18e siècle, espace-temps où les marronnages avaient fini de charger la quasi-totalité des paysages, une naturalisation caribéenne ou américaine de l’africain avait ouvert les chemins d’un territoire dans tout le continent. Dans la Martinique (Wanakera pour moi) du 21e siècle, espace-temps où la mémoire s’est étiolée, la conscience de ce territoire s'évapore chaque jour donnant toutes lattitudes à l’ethno-classe béké et ses congénères dans la revendication et la réhabilitation d'ancêtres négriers et esclavagistes. Elle réaffirme ainsi une hiérarchie des phénotypes (ou idéologie coloriste) qui, comme il y a deux siècles et demi, transcenderait tous les espaces d’intégration. C’est dire la persistance d'une négrophobie séculaire du nègre. C’est dire cette proximité perverse, jamais tranchée, qui attise, encore aujourd’hui, le feu des vieux traumatismes et démons. C’est dire cette franco-dépendance malsaine qui déplace insidieusement les repères d’une territorialisation que nous savons inachevée.

                                                                                                    Simao moun Wanakera

Ngmawon2_2 Notes de lecture :

Africans : The History of a Continent, John Ilfe, Cambridge University Press, Cambridge, 1995

Atlas des Peuples d’Afrique, Jean Sellier, La Découverte, Paris, 2003.

Caribbean Dance, from abakuá to zouk, edited by Susanna Sloat. University Press of Florida, 2002.

Caribbean Slavery in the Atlantic World, A student Reader, Verene Shepherd and Hilary McD. Beckles, Ian Randle publishers Limited, Kingston, Jamaica, 2000

Un Complot d’esclave, Martinique 1831, Georges Mauvois, éd. Les pluriels de psyché, 1998

La Esclavitud Africana en America Latina y el Caribe, Herbert S. Klein, Alianza America Editorial, Madrid, 1986

General History of the Caribbean, vol. III, The slave societies of the Caribbean, edited by Franklin W. Knight, UNESCO Publishing.

História do Brasil colonial, Luiz Roberto Lopez, 7e edição, Editora mercado Alberto Ltda, Porto Alegre, 1993

Histoire de la Martinique, Armand Nicolas, tome 1, l’harmattan, Paris, 1996

Nègres, Danses et Résistances, la Caraïbe du XVIIe au XIXe siècle, Gabriel Entiope, L’Harmattan, Paris 1996.

Palmares, a Guerra dos escravos, Freitas Décio, Rio de Janeiro, Graal, 1978

Travail, Capitalisme et Société esclavagiste, Guadeloupe, Martinique (XVIIe – XIXe siècles), Caroline Oudin-bastide, texte à l’appui, la Découverte, Paris, 2005.

Mémoires des esclavages, Edouard Glissant, préf. de Dominique de Villepin, la documentation française, Gallimard, 2007

Commentaires

Djo

22 Mé pli bèl dat ki ni asou latè !

Yich E. Lakay

"22 Mé pli bèl dat ki ni asou latè" sé pour de faux ou pour de pas faux parce que chaque être humain possède au moins une dizaine de belles dates pour lui tout seul, date de naissance, date de baptême, date de la première fois, date d'entrée en maternelle, date de sortie, date de préemption, date de mariage, date du divorce...Le 22 mai est une date historique pour le peuple martiniquais mais tous les terriens ne sont pas martiniquais que je sache.

Sonia moun Matinik

Si je te comprends bien notre nèg-mawon du petit marronnage qui risquait de perdre un pied, une jambe, une main s'il était repris n'était pas un véritable opposant au colon. Seul le grand mawon qui créait un village loin dans les bois allait jusqu'au bout de son projet et était un antiesclavagiste. Les autres n'étaient que des individualistes résistant pour la forme ou "sousèkè" universels. En Martinique et dans les petites Antilles, en générale, les antiesclavagistes ont donc été très rares. Ou pran an détou atoukasé anlè nou la pas sé pa konsa ou té ka wè'y an tan CARIB FM.

Poléma

Wè nèg, fout ou rèd ! menm nèg-mawon an pran fè adan katjil ou a. Adan an sistèm moun ka pran fè èk bon frèt dépi yo touvé an mwenyen sové kò yo, yo ka pran'y. Sé silon konsyans li an moun té ka fè nèg mawon sé pa apré an analiz marksis oben filozofik pou wè konmen moun ki kévini épi'y. Mé sa vré sistèm lèsklavay la krabik menm.

Zínda

"O quilombo dos Palmares congregou várias mocambos num espaço de 60 léguas. Os chefes mais importantes formavam un conselho e havía um chefe supremo que dava àquele esboço de governo uma aparência de monarquia despótica e centralizada, necessidade forjada nas contingências de luta"... Palmares foi uma confederação de mocambos e foi também monarquía eletiva com Ganga Zumba e Zumbi de Palmares.

Claudia l'historienne

Si l'on va jusqu'au bout de votre logique on finit par admettre cette hypothèse de l'historien brésilien, Gilberto Freyre qui veut que la révolte d'esclave fut un phénomène isolé, voire insignifiant de l'histoire esclavagiste de ce pays en particulier et des pays américains en générale. Dans l'histoire de la Caraïbe, seuls trois pays ont connu une révolution antiesclavagiste ayant abouti, vous le savez mieux que moi, Haïti, Martinique et Saint-Thomas. Alors toutes les contestations possibles ont permis la fin de ce système dans notre pays.

Ras Mòn

Ba sé frè a fòs la, sonjé yo té ka goumen anba frèt betje a. Si nou la ka blèz kò nou sé pas yo goumen. Plis fòs.

Marianne lapo fig

"le colon plante le paysage, le paysage n'est pas le pays". Cette très belle phrase que vous citez appartient-elle à un auteur en particulier, est-elle extraite d'un poème, d'un roman, d'un essai ?

Nèg doubout

Ton argumentation sous-entend que le système esclavagiste avait été largement assoupli au 19ème siècle. Comment explique tu alors que la première partie du 19 ème siècle ait connu plus de révoltes, rébellions, empoisonnements, plaintes, complots, d'incendies, etc que les 17 et 18ème siècle réunis ?

Moris

En 1840, plus de 5 000 esclaves avaient traversé le canal de Sainte-Lucie pour se réfugier dans la colonie anglaise où l'esclavage avait été aboli en 1833.

Pierre

Vous dites que la société esclavagiste est "une société sans mémoire" et pourtant à lire vos articles sur ce blog et dans madjoumbé, les anecdotes ne manquent pas.

Clothilde

Cher Simao moun Wanakera, j'ai lu et relu le "Quatrième siècle" de Edouard Glissant, je ne sais toujours pas s'il faut qualifier ce livre de roman ou de poème épique. D'autre part, il y a un tel choc entre mémoire et histoire qu'il déroute le lecteur non-antillais. Je suis quand même allée jusqu'au bout et je vais commencer "la case du commandeur" d'ici quelque jour. J'ai relevé cette phrase qui appuierait ton propos dans l'article ci-dessus : "la révolte d'un esclave n'est pas d'espoir, elle ne s'alimente d'aucun espoir, et il arrive qu'elle dédaigne les vengeances (qui pourraient être le haut cri de l'espoir); elle préfigure, elle inaugure l'action(l'opération) la plus sourde et la plus pénible: d'enracinement".

Ras Mòn

I di'w "une société sans mémoire", i pa di'w zanset li pa goumen pou nou pa té obliyé. Se bétjé a fòsé kò yo fè "Une société sans mémoire" mé nou pa rété sonjé.

Nèg Madinina

I di'w èk i viré di'w mé fout i konplitjé an tjou'y ki an kréyol, ki an fransé. I fouté nou an diksyonè kréyol, i pa menm lé kriyé'y kréyol èk pou rivé konprann lèsplikasyon an i ka ba'w la, fòk ou lévé bonnè èk kriyé Sen léklérézon. Man ka konprann sa'y ka ékri a piskè man sa li mé fòk mwen ni an vè dlo èk twa kaché upsa pou tèt mwen pa fann. Delè ou sé di i ka fè sa èspré. Tonan didié.

Soraya moun Wanakera

Vient de paraître :
"Des nègres et des juges" - la scandaleuse affaire Spoutourne (1831-1834) de caroline Oudin-Bastide, éditions Complexe, coll. de source sûre, avril 2008.

El Caracol del Caribe

Traduction française 2008 :
Diario del rancheador
Traduit par Anne-Marie Brenot
Le Rancheador
Journal d'un chasseur d'esclaves
Cuba : 1837-1842
Editions Tallandier, 2008.

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